EU
Alguns filósofos dizem não saber qual é a tese do determinismo. Outros dizem, ou insinuam, que sabem. Dentre esses, alguns — talvez os pessimistas — sustentam que, se a tese for verdadeira, os conceitos de obrigação e responsabilidade moral não têm aplicação prática, e as práticas de punir e culpar, de expressar condenação e aprovação moral, são injustificadas. Outros — talvez os otimistas — sustentam que esses conceitos e práticas não perdem sua razão de ser se a tese do determinismo for verdadeira. Alguns chegam a afirmar que a justificação desses conceitos e práticas exige a veracidade da tese. Há ainda outra opinião, menos frequente: a opinião, poderíamos dizer, do verdadeiro cético moral. Essa opinião defende que as noções de culpa moral, de responsabilidade moral e de responsabilidade moral são inerentemente confusas, e podemos constatar isso ao considerarmos as consequências tanto da veracidade quanto da falsidade do determinismo. Os defensores dessa opinião concordam com os pessimistas que essas noções carecem de aplicação se o determinismo for verdadeiro, e acrescentam simplesmente que também carecem de aplicação se o determinismo for falso. Se me perguntarem a qual desses grupos pertenço, devo dizer que pertenço ao primeiro, o grupo daqueles que não sabem qual é a tese do determinismo. Mas isso não me impede de ter alguma simpatia pelos outros e de desejar reconciliá-los. A ignorância não deveria, racionalmente, inibir tais simpatias Bem, é claro que, embora obscura, temos alguma intuição — alguma noção do que se está falando. Esta palestra pretende ser um passo em direção à reconciliação; portanto, provavelmente parecerá equivocada para todos.
Mas será que existe alguma possibilidade de reconciliação entre posições tão claramente opostas como as dos pessimistas e otimistas em relação ao determinismo Bem, talvez haja uma retirada formal de um lado em troca de uma concessão substancial do outro. Assim, suponhamos que a posição do otimista fosse formulada da seguinte maneira: ( 1 ) os fatos, como os conhecemos, não demonstram que o determinismo seja falso; (2) os fatos, como os conhecemos, fornecem uma base adequada para os conceitos e práticas que o pessimista considera ameaçados pela possibilidade da veracidade do determinismo. Ora, pode ser que o otimista esteja certo nisso, mas que apresente uma explicação inadequada dos fatos como os conhecemos e de como eles constituem uma base adequada para os conceitos e práticas problemáticos; que as razões que ele apresenta para a adequação da base sejam elas próprias inadequadas e omitam algo vital. Pode ser que o pessimista esteja, com razão, ansioso por recuperar esse elemento vital e, dominado por sua ansiedade, sinta que precisa ir além dos fatos como os conhecemos; Ele acredita que o essencial só pode ser garantido se, além dos fatos como os conhecemos, houver o fato adicional de que o determinismo é falso. Não seria possível levá -lo a fazer uma retratação formal em troca de uma concessão vital?
II
Permitam-me discorrer brevemente sobre este assunto, apenas a título preliminar. Alguns otimistas em relação ao determinismo apontam para a eficácia das práticas de punição, condenação moral e aprovação na regulação do comportamento de maneiras socialmente desejáveis. (1) Sugerem que o fato de sua eficácia constitui uma base adequada para essas práticas; e esse fato certamente não demonstra que o determinismo seja falso. A isso, os pessimistas respondem, apressadamente, que a punição justa e a condenação moral implicam culpa moral, e a culpa implica responsabilidade moral, e a responsabilidade moral implica liberdade, e a liberdade implica a falsidade do determinismo. E a isso, os otimistas costumam responder, por sua vez, que é verdade que essas práticas requerem liberdade em certo sentido, e a existência de liberdade nesse sentido é um dos fatos que conhecemos. Mas o que "liberdade" significa aqui nada mais é do que a ausência de certas condições cuja presença tornaria a condenação moral ou a punição inapropriadas. Eles têm em mente condições como coerção por outrem, incapacidade inata, insanidade ou outras formas menos extremas de transtorno psicológico, ou a existência de circunstâncias em que fazer qualquer outra escolha seria moralmente inadmissível ou seria demais para se esperar de qualquer pessoa. A essa lista, eles se veem obrigados a acrescentar outros fatores que, sem serem exatamente limitações à liberdade, também podem tornar a condenação ou punição moral inadequada ou atenuar sua força: como certas formas de ignorância, erro ou acidente. E a razão geral pela qual a condenação ou punição moral são inadequadas quando esses fatores ou condições estão presentes é que as práticas em questão serão geralmente meios eficazes de regular o comportamento de maneira desejável apenas nos casos em que esses fatores não estiverem presentes.
Ora, o pessimista admite que os fatos, como os conhecemos, incluem a existência da liberdade, a ocorrência de casos de ação livre, no sentido negativo que o otimista reconhece; e admite, ou melhor, insiste, que a existência da liberdade nesse sentido é compatível com a verdade do determinismo. Então, o que o pessimista considera estar faltando Ao tentar responder a essa pergunta, sua linguagem tende a alternar entre o muito familiar e o muito estranho. Assim , ele pode dizer, de forma bastante familiar, que o homem que é sujeito a punição, culpa ou condenação moral justificadas deve realmente merecê -las; e então acrescentar, talvez, que, pelo menos no caso em que ele é culpado por um ato positivo em vez de uma omissão, a condição para que ele realmente mereça a culpa é algo que vai além das liberdades negativas que o otimista reconhece. É, digamos, uma identificação genuinamente livre da vontade com o ato. E essa é a condição incompatível com a verdade do determinismo.
O otimista convencional, porém conciliador, não precisa desistir ainda. Ele pode dizer: Bem, as pessoas frequentemente decidem fazer coisas, realmente pretendem fazer o que fazem, sabem exatamente o que estão fazendo ao fazê-lo; as razões que elas pensam ter para fazer o que fazem, muitas vezes são realmente suas razões e não suas racionalizações. Esses fatos também estão incluídos nos fatos como os conhecemos. Se é isso que você quer dizer com liberdade — a identificação da vontade com o ato — então a liberdade pode ser novamente concedida. Mas, novamente, a concessão é compatível com a verdade da tese determinista. Pois não se seguiria dessa tese que ninguém decide fazer nada; que ninguém jamais faz nada intencionalmente; que é falso que as pessoas às vezes saibam perfeitamente bem o que estão fazendo. Tentei definir a liberdade negativamente. Você quer dar-lhe uma aparência mais positiva. Mas chega-se à mesma conclusão. Ninguém nega a liberdade neste sentido, ou nestes sentidos, e ninguém afirma que a existência da liberdade nesses sentidos demonstra que o determinismo é falso.
Mas é aqui que a lacuna na narrativa otimista se torna evidente. Pois o pessimista poderia perguntar: Mas por que a liberdade, nesse sentido, justifica a culpa, etc. Você me apresenta primeiro o lado negativo e depois o positivo de uma liberdade que ninguém questiona. Mas a única razão que você deu para as práticas de condenação moral e punição nos casos em que essa liberdade está presente é a eficácia dessas práticas em regular o comportamento de maneiras socialmente desejáveis. Mas essa não é uma base suficiente, nem mesmo a base adequada , para essas práticas, como as entendemos.
Ora, meu otimista, sendo o tipo de homem que é, provavelmente não invocará uma intuição de adequação neste ponto. Portanto, ele realmente não tem mais nada a dizer. E meu pessimista, sendo o tipo de homem que é, tem apenas mais uma coisa a dizer: a admissibilidade dessas práticas, como as entendemos, exige outro tipo de liberdade, aquela que, por sua vez, exige a falsidade da tese do determinismo. Mas não poderíamos induzir o pessimista a desistir de dizer isso, dando ao otimista algo mais a dizer?
III
Já mencionei a punição, a condenação moral e a aprovação; e é em conexão com essas práticas ou atitudes que a questão entre otimistas e pessimistas — ou, se alguém for pessimista, a questão entre deterministas e libertários — é considerada particularmente importante. Mas não é dessas práticas e atitudes que pretendo, a princípio, falar. Essas práticas ou atitudes permitem, quando não implicam, um certo distanciamento das ações ou agentes que são seus objetos. Quero falar, pelo menos inicialmente, de outra coisa: das atitudes e reações não distanciadas de pessoas diretamente envolvidas em transações umas com as outras; das atitudes e reações das partes ofendidas e dos beneficiários; de coisas como gratidão, ressentimento, perdão, amor e mágoas. Talvez algo semelhante à questão entre otimistas e pessimistas surja também nesse campo vizinho; e como esse campo é menos concorrido, a questão talvez seja mais fácil de resolver aqui. E se a questão for resolvida aqui, poderá ficar mais fácil resolvê-la no campo litigioso, onde já existe uma grande quantidade de litigantes.
O que tenho a dizer consiste, em grande parte, em lugares-comuns. Portanto, minha linguagem, como a dos lugares-comuns em geral, será bastante pouco científica e imprecisa. O lugar-comum central em que quero insistir é a grande importância que atribuímos às atitudes e intenções dos outros seres humanos em relação a nós, e a grande medida em que nossos sentimentos e reações pessoais dependem de, ou envolvem, nossas crenças sobre essas atitudes e intenções. Não posso dar uma descrição simples do campo de fenômenos no centro do qual se encontra essa verdade comum; pois o campo é complexo demais. Muita literatura de ficção se dedica a explorar suas complexidades; e temos um vasto vocabulário para esse fim. Existem estilos simplificadores para lidar com isso de maneira geral. Assim, podemos, como La Rochefoucauld, colocar o amor-próprio, a autoestima ou a vaidade no centro da questão e apontar como ele pode ser acariciado pela estima, ou ferido pela indiferença ou desprezo, dos outros. Poderíamos falar, em outro jargão, da necessidade de amor e da perda de segurança que resulta de sua ausência; Ou, em outra perspectiva, do respeito próprio humano e sua conexão com o reconhecimento da dignidade do indivíduo. Essas simplificações só me são úteis se ajudarem a enfatizar o quanto realmente nos importa, o quanto nos afeta, se as ações de outras pessoas — e particularmente de algumas pessoas — refletem atitudes de boa vontade, afeição ou estima em relação a nós, por um lado, ou de desprezo, indiferença ou malevolência, por outro. Se alguém pisa na minha mão acidentalmente, ao tentar me ajudar, a dor pode ser tão aguda quanto se pisar nela com desprezo pela minha existência ou com o desejo malévolo de me ferir. Mas, em geral, sentirei, no segundo caso, um tipo e um grau de ressentimento que não sentirei no primeiro. Se as ações de alguém me trazem algum benefício que eu desejo, então, de qualquer forma, sou beneficiado; Mas se ele assim o desejasse para meu benefício, devido à sua boa vontade geral para comigo, sentirei, com razão, gratidão, algo que não sentiria de forma alguma se o benefício fosse uma consequência incidental, não intencional ou mesmo lamentada por ele, de algum plano de ação com um objetivo diferente.
Esses exemplos são de ações que conferem benefícios ou infligem danos que vão além de quaisquer benefícios ou prejuízos conferidos ou infligidos pela mera manifestação da atitude e da intenção em si. Devemos também considerar em que medida, em nosso comportamento, o benefício ou o dano reside principalmente ou inteiramente na manifestação da própria atitude. Assim é com as boas maneiras e muito do que chamamos de gentileza, por um lado; com a grosseria deliberada, a indiferença estudada ou o insulto, por outro. Além do ressentimento e da gratidão, mencionei agora há pouco o perdão. Este é um tema um tanto fora de moda na filosofia moral atualmente; mas ser perdoado é algo que às vezes pedimos, e perdoar é algo que às vezes dizemos que fazemos. Pedir perdão é, em parte, reconhecer que a atitude demonstrada em nossas ações foi passível de ressentimento e, em parte, repudiar essa atitude para o futuro (ou pelo menos para o futuro imediato); e perdoar é aceitar o repúdio e renunciar ao ressentimento.
Devemos refletir sobre os diversos tipos de relacionamento que podemos ter com outras pessoas — como pessoas que compartilham um interesse comum; como membros da mesma família; como colegas; como amigos; como amantes; como participantes fortuitos de uma enorme variedade de transações e encontros. Em seguida, devemos pensar, em cada uma dessas conexões, e em outras também, na importância que atribuímos às atitudes e intenções daqueles que nos relacionam conosco, e nos tipos de atitudes e sentimentos reativos aos quais nós mesmos somos propensos. Em geral, exigimos certo grau de boa vontade ou consideração por parte daqueles que nos relacionam conosco, embora as formas que exigimos variem amplamente em diferentes conexões. A amplitude e a intensidade de nossas atitudes reativas em relação à boa vontade, à sua ausência ou ao seu oposto variam igualmente. Mencionei, especificamente, o ressentimento e a gratidão; e eles formam um par utilmente oposto. Mas, é claro, existe todo um espectro de atitudes e sentimentos reativos que se estende em ambos os lados desses extremos e — a área mais confortável — entre eles.
O objetivo desses lugares-comuns é tentar manter em mente algo que é fácil esquecer quando estamos envolvidos em filosofia, especialmente em nosso estilo frio e contemporâneo, ou seja, como é realmente estar envolvido em relacionamentos interpessoais comuns, desde os mais íntimos até os mais casuais.
4
Uma coisa é perguntar sobre as causas gerais dessas atitudes reativas às quais me referi; outra é perguntar sobre as variações a que estão sujeitas, as condições particulares em que parecem ou não naturais, razoáveis ou apropriadas; e uma terceira é perguntar como seria, como é, não as sofrer. Não me preocupo muito com a primeira questão; mas me preocupo com a segunda; e talvez ainda mais com a terceira.
Consideremos, então, as ocasiões para o ressentimento: situações em que uma pessoa é ofendida ou prejudicada pela ação de outra e em que — na ausência de considerações especiais — seria natural ou normal esperar que a pessoa ofendida sentisse ressentimento. Consideremos, então, que tipos de considerações especiais poderiam modificar ou amenizar esse sentimento, ou eliminá-lo completamente. Não é preciso dizer agora quão multifacetadas são essas considerações. Mas, para o meu propósito, creio que podem ser divididas, de forma geral, em dois tipos. Ao primeiro grupo pertencem todas aquelas que poderiam dar ocasião ao emprego de expressões como "Ele não fez por mal", "Ele não tinha percebido", "Ele não sabia"; e também todas aquelas situações que poderiam justificar o uso da frase "Ele não pôde evitar", quando esta é corroborada por expressões como "Ele foi pressionado", "Ele teve que fazer isso", "Era o único jeito", "Não lhe deixaram alternativa", etc. Obviamente, essas várias alegações, e os tipos de situações em que seriam apropriadas, diferem entre si de maneiras marcantes e importantes. Mas, para o meu propósito atual, elas têm algo ainda mais importante em comum. Nenhuma delas nos convida a suspender, em relação ao agente, seja no momento de sua ação ou em geral, nossas atitudes reativas comuns. Elas não nos convidam a ver o agente como alguém em relação ao qual essas atitudes sejam de alguma forma inapropriadas. Elas nos convidam a ver o dano como algo em relação ao qual uma dessas atitudes em particular é inapropriada. Elas não nos convidam a ver o agente como algo que não seja totalmente responsável. Elas nos convidam a ver o dano como algo pelo qual ele não foi totalmente, ou sequer foi, responsável. Eles não sugerem que o agente seja, de alguma forma, um objeto inadequado para esse tipo de exigência de boa vontade ou consideração que se reflete em nossas atitudes reativas comuns. Sugerem, em vez disso, que o fato do ferimento não era, neste caso, incompatível com o atendimento dessa exigência, que o fato da lesão era perfeitamente consistente com a atitude e as intenções do agente sendo exatamente o que exigimos que sejam. O agente simplesmente desconhecia a lesão que estava causando, ou havia perdido o equilíbrio ao ser empurrado, ou teve que causar a lesão a contragosto por razões que justificam sua relutância. A apresentação de tais justificativas pelo agente e sua aceitação pela vítima não se opõem, nem estão fora do contexto, das relações interpessoais comuns e da manifestação de atitudes reativas comuns. Como as coisas dão errado e as situações são complicadas, esse é um elemento essencial e integral nas transações que constituem a essência dessas relações.
O segundo grupo de considerações é muito diferente. Vou dividi-las em dois subgrupos, sendo o primeiro muito menos importante que o segundo. Em relação ao primeiro subgrupo, podemos pensar em afirmações como "Ele não estava em si", "Ele tem estado sob muita pressão ultimamente", "Ele estava agindo sob sugestão pós-hipnótica"; em relação ao segundo, podemos pensar em "Ele é apenas uma criança", "Ele é um esquizofrênico incurável", "Sua mente foi sistematicamente pervertida", "Esse é um comportamento puramente compulsivo da parte dele". Argumentos como esses, diferentemente dos argumentos do meu primeiro grupo geral, nos convidam a suspender nossas atitudes reativas comuns em relação ao agente, seja no momento de sua ação ou durante todo o tempo. Eles não nos convidam a ver a ação do agente de uma maneira consistente com a plena manutenção das atitudes interpessoais comuns, mas apenas inconsistente com uma atitude específica. Eles nos convidam a ver o próprio agente sob uma perspectiva diferente daquela sob a qual normalmente veríamos alguém que agiu como ele agiu. Não me deterei no primeiro subgrupo de casos. Embora talvez suscitem, a curto prazo, questões semelhantes às suscitadas, a longo prazo, pelo segundo subgrupo, podemos descartá-los sem considerar essas questões, levando a frase admiravelmente sugestiva, "Ele não estava em si", com a seriedade que — apesar de seu tom logicamente cômico — ela merece. Não sentiremos ressentimento contra o homem que ele é pela ação realizada pelo homem que ele não é; ou pelo menos sentiremos menos. Normalmente, temos que lidar com ele sob tensões normais; portanto, não sentiremos em relação a ele, quando age como age sob tensões anormais, o que sentiríamos se ele tivesse agido como agiu sob tensões normais.
O segundo e mais importante subgrupo de casos admite que as circunstâncias eram normais, mas apresenta o agente como psicologicamente abominável — ou moralmente imaturo. O agente era ele mesmo; mas é distorcido ou desequilibrado, neurótico ou apenas uma criança. Quando vemos alguém sob essa perspectiva, todas as nossas atitudes reativas tendem a ser profundamente modificadas. Devo lidar aqui com dicotomias simplistas e ignorar as sempre interessantes e esclarecedoras variedades de casos. O que quero contrastar é a atitude (ou gama de atitudes) de envolvimento ou participação em um relacionamento humano, por um lado, e o que poderia ser chamado de atitude objetiva (ou gama de atitudes) em relação a outro ser humano, por outro. Mesmo na mesma situação, devo acrescentar, elas não são totalmente excludentes ; mas são, profundamente, opostas . Adotar a atitude objetiva em relação a outro ser humano é vê-lo, talvez, como um objeto de política social; como um sujeito para o que, em um amplo sentido, poderia ser chamado de tratamento; como algo que certamente deve ser levado em consideração, talvez por precaução; algo a ser administrado, tratado, curado ou treinado; talvez simplesmente algo a ser evitado, embora esse gerúndio não seja peculiar a casos de objetividade de atitude. A atitude objetiva pode ser emocionalmente matizada de muitas maneiras, mas não de todas: pode incluir repulsa ou medo, pode incluir piedade ou mesmo amor, embora não todos os tipos de amor. Mas não pode incluir a gama de sentimentos e atitudes reativas que pertencem ao envolvimento ou à participação com outros em relacionamentos humanos interpessoais; não pode incluir ressentimento, gratidão, perdão, raiva ou o tipo de amor que dois adultos às vezes podem sentir reciprocamente um pelo outro. Se sua atitude em relação a alguém é totalmente objetiva, então, embora você possa discutir com ele, não pode brigar com ele, e embora possa conversar com ele, até mesmo negociar com ele, não pode raciocinar com ele. Você pode, no máximo, fingir que está brigando ou raciocinando com ele.
Enxergar alguém como alguém distorcido, desequilibrado, compulsivo em seu comportamento ou particularmente desafortunado em suas circunstâncias formativas — essa percepção tende, pelo menos em certa medida, a diferenciá-lo das atitudes reativas normais de quem o vê dessa forma, e tende a promover, pelo menos no mundo civilizado, atitudes objetivas. Mas há algo curioso a acrescentar. A atitude objetiva não é apenas algo que naturalmente adotamos em casos como esses, em que as atitudes dos participantes são parcial ou totalmente inibidas por anormalidades ou imaturidade. Ela também está disponível como um recurso em outros casos. Observamos com um olhar objetivo o comportamento compulsivo do neurótico ou o comportamento irritante de uma criança muito pequena, pensando em termos de tratamento ou treinamento. Mas, às vezes, podemos observar com um olhar semelhante o comportamento do indivíduo normal e maduro. Temos esse recurso e podemos, por vezes, utilizá-lo; como um refúgio, digamos, das tensões do envolvimento; ou como um auxílio para políticas públicas; ou simplesmente por curiosidade intelectual. Sendo humanos, normalmente não conseguimos manter esse padrão por muito tempo, ou mesmo de forma completa. Se as tensões do envolvimento, por exemplo, continuarem sendo muito grandes, então precisamos fazer algo diferente — como romper um relacionamento. Mas o que é acima de tudo interessante é a tensão que existe em nós entre a atitude de participante e a atitude objetiva. Dá vontade de dizer: entre nossa humanidade e nossa inteligência. Mas dizer isso seria distorcer ambas as noções.
O que denominei atitudes reativas do participante são, essencialmente, reações humanas naturais à boa, má ou indiferença dos outros em relação a nós, manifestadas em suas atitudes e ações. A questão que devemos nos colocar é: que efeito teria, ou deveria ter, a aceitação da verdade de uma tese geral do determinismo sobre essas atitudes reativas Mais especificamente, a aceitação da verdade da tese levaria, ou deveria levar, ao declínio ou à rejeição de todas essas atitudes Significaria, ou deveria significar, o fim da gratidão, do ressentimento e do perdão; de todo o amor recíproco entre adultos; de todos os antagonismos essencialmente pessoais ?
Mas como posso responder, ou mesmo formular, essa pergunta sem saber exatamente qual é a tese do determinismo Bem, há uma coisa que sabemos: se existe uma tese coerente de determinismo, então deve haver um sentido de "determinado" tal que, se essa tese for verdadeira, todo comportamento, seja qual for, é determinado nesse sentido. Lembrando disso, podemos considerar pelo menos quais possibilidades estão formalmente em aberto; e então talvez vejamos que a pergunta pode ser respondida sem saber exatamente qual é a tese do determinismo. Podemos considerar quais possibilidades estão em aberto porque já temos diante de nós uma descrição das maneiras pelas quais atitudes reativas particulares, ou atitudes reativas em geral, podem ser, e, às vezes, julgamos, devem ser, inibidas. Assim, considerei anteriormente um grupo de considerações que tendem a inibir, e, julgamos, devem inibir, o ressentimento, em casos particulares de um agente que causa um dano, sem inibir atitudes reativas em geral em relação a esse agente. Obviamente, esse grupo de considerações não se aplica estritamente à nossa pergunta; pois essa questão diz respeito a atitudes reativas em geral. Mas o ressentimento tem um interesse particular; portanto, vale a pena acrescentar que nunca se afirmou, como consequência da verdade do determinismo, que uma ou outra dessas considerações estivesse operante em todos os casos de dano causado por um agente; que se seguiria da verdade do determinismo que qualquer pessoa que causasse um dano ou simplesmente ignorava tê-lo causado ou tinha razões aceitavelmente preponderantes para aquiescer, ainda que relutantemente, em causá-lo , ou ..., etc. A prevalência desse feliz estado de coisas não seria consequência do reinado do determinismo universal, mas do reinado da boa vontade universal. Não podemos, portanto, encontrar aqui a possibilidade de uma resposta afirmativa à nossa pergunta, nem mesmo para o caso particular do ressentimento.
Em seguida, observei que a atitude do participante, e as atitudes reativas pessoais em geral, tendem a ceder lugar — e, segundo o entendimento dos civilizados, deveriam ceder lugar — às atitudes objetivas, justamente na medida em que o agente é visto como excluído das relações humanas adultas comuns por uma anormalidade psicológica profundamente enraizada — ou simplesmente por ser criança. Mas não pode ser consequência de nenhuma tese que não seja em si mesma contraditória que a anormalidade seja a condição universal.
Ora, essa rejeição pode parecer simplista demais; e, em certo sentido, é. Mas tudo o que é descartado precipitadamente nessa rejeição é contemplado na única forma possível de resposta afirmativa que resta. Podemos, às vezes, e em parte, como já observei, encarar os normais (aqueles que classificamos como "normais") da mesma forma objetiva com que aprendemos a encarar certos casos classificados de anormalidade. E nossa questão se resume a isto: poderia, ou deveria, a aceitação da tese determinista nos levar a sempre encarar todos exclusivamente dessa maneira Pois essa é a única condição que vale a pena considerar sob a qual a aceitação do determinismo poderia levar ao declínio ou à rejeição das atitudes reativas dos participantes.
Não parece ser uma contradição supor que isso possa acontecer. Portanto, creio que devemos dizer que não é absolutamente inconcebível que aconteça. Mas estou fortemente inclinado a pensar que, para nós, como somos, é praticamente inconcebível. O compromisso humano com a participação em relações interpessoais comuns é, a meu ver, demasiado abrangente e profundamente enraizado para levarmos a sério a ideia de que uma convicção teórica geral possa mudar o nosso mundo a tal ponto que, nele, deixem de existir relações interpessoais como as entendemos normalmente; e envolver-se em relações interpessoais como as entendemos normalmente significa, precisamente, estar exposto à gama de atitudes e sentimentos reativos que está em questão.
Esta é, portanto, parte da resposta à nossa pergunta. Uma objetividade sustentada na atitude interpessoal, e o isolamento humano que isso acarretaria, não parece ser algo de que os seres humanos seriam capazes, mesmo que alguma verdade geral servisse de base teórica para tal. Mas isso não é tudo. Há um ponto adicional, implícito no que foi dito anteriormente, que precisa ser explicitado. Excepcionalmente, como já mencionei, podemos ter relações diretas com seres humanos sem qualquer grau de envolvimento pessoal, tratando-os simplesmente como criaturas a serem manipuladas em nosso próprio interesse, ou no interesse do nosso grupo, ou da sociedade — ou mesmo no deles. No caso extremo de um indivíduo com transtorno mental, é fácil perceber a conexão entre a possibilidade de uma atitude totalmente objetiva e a impossibilidade do que entendemos por relações interpessoais comuns. Diante dessa última impossibilidade, nenhuma outra atitude civilizada se apresenta além da de considerar a pessoa com transtorno mental simplesmente como algo a ser compreendido e controlado da maneira mais desejável. Considerá-la como algo fora do alcance das relações pessoais já é, para o civilizado, considerá-la dessa forma. Por razões políticas ou de autoproteção, podemos ter a ocasião, talvez temporariamente, de adotar uma atitude fundamentalmente semelhante em relação a um ser humano "normal"; concentrar-nos, isto é, em compreender "como ele funciona", com vistas a determinar a nossa política em conformidade, ou a encontrar nessa própria compreensão um alívio das tensões do envolvimento. Ora, é certamente verdade que, no caso do anormal, embora não no caso do normal, a nossa adoção da atitude objetiva é uma consequência de considerarmos o agente incapacitado , em alguns ou todos os aspetos, para relações interpessoais comuns. Ele é, portanto, incapacitado, talvez, pelo facto de a sua imagem da realidade ser pura fantasia, de ele não viver, em certo sentido, no mundo real; ou pelo facto de o seu comportamento ser, em parte, uma representação irrealista de propósitos inconscientes; ou pelo facto de ele ser um idiota, ou um idiota moral. Mas há algo mais que, por ser verdade, também é certamente falso. E isso significa que existe um sentido de "determinado" tal que (1) se o determinismo for verdadeiro, todo comportamento é determinado nesse sentido, e (2) o determinismo pode ser verdadeiro, isto é, não é inconsistente com os fatos como os conhecemos supor que todo comportamento possa ser determinado nesse sentido, e (3) nossa adoção da atitude objetiva em relação ao anormal é o resultado de uma aceitação prévia da crença de que o comportamento, ou o trecho relevante de comportamento, do ser humano em questão é determinado nesse sentido. Portanto, nem no caso do normal, nem no caso do anormal, é verdade que, quando adotamos uma atitude objetiva, o fazemos porqueNós sustentamos essa crença. Portanto, minha resposta tem duas partes. A primeira é que não podemos, como estamos, imaginar seriamente a adoção de uma objetividade completa em relação aos outros como resultado de uma convicção teórica da verdade do determinismo; e a segunda é que, quando de fato adotamos tal atitude em um caso específico, isso não é consequência de uma convicção teórica que possa ser expressa como "Determinismo neste caso", mas sim consequência do abandono, por diferentes razões em diferentes casos, das atitudes interpessoais comuns.
Poder-se-ia argumentar que tudo isso deixa a verdadeira questão sem resposta, e que não podemos esperar respondê-la sem saber exatamente qual é a tese do determinismo. Pois a verdadeira questão não é sobre o que realmente fazemos, ou por que o fazemos. Não é sequer sobre o que faríamos de fato se uma determinada convicção teórica fosse amplamente aceita. É sobre o que seria racional fazer se o determinismo fosse verdadeiro, uma questão sobre a justificação racional das atitudes interpessoais comuns em geral. A isso, responderei, em primeiro lugar, que tal questão só poderia parecer real para alguém que tivesse falhado completamente em compreender o propósito da resposta anterior, o fato de nosso compromisso humano natural com as atitudes interpessoais comuns. Esse compromisso faz parte da estrutura geral da vida humana, não algo que possa ser revisto como casos particulares podem ser revistos dentro dessa estrutura geral. E responderei, em segundo lugar, que se pudéssemos imaginar o que não podemos ter, ou seja, uma escolha nesta questão, então só poderíamos escolher racionalmente à luz de uma avaliação dos ganhos e perdas para a vida humana, seu enriquecimento ou empobrecimento; e a verdade ou falsidade de uma tese geral de determinismo não influenciaria a racionalidade dessa escolha .
V
O objetivo desta discussão sobre as atitudes reativas e sua relação — ou falta dela — com a tese do determinismo era nos aproximar, se possível, de uma posição de compromisso em uma área de debate mais usual. Não discutiremos agora atitudes reativas que sejam essencialmente as de partes ofendidas ou beneficiários. Discutiremos atitudes reativas que não sejam essencialmente as de partes ofendidas ou beneficiários, ou que o sejam apenas incidentalmente, mas que, no entanto, argumentarei, sejam atitudes afins às que discuti. Coloquei o ressentimento no centro da discussão anterior. Colocarei a indignação moral — ou, mais fracamente, a desaprovação moral — no centro desta.
As atitudes reativas que discuti até agora são essencialmente reações à qualidade da vontade alheia em relação a nós, manifestada em seu comportamento: à sua boa ou má vontade, indiferença ou falta de consideração. Assim, o ressentimento, ou o que chamei de ressentimento, é uma reação à ofensa ou à indiferença. As atitudes reativas que discutirei agora podem ser descritas como análogas, simpáticas, vicárias, impessoais, desinteressadas ou generalizadas, das atitudes reativas que já abordei. São reações às qualidades da vontade alheia, não em relação a nós mesmos, mas em relação aos outros. Devido a esse caráter impessoal ou vicário, damos-lhes nomes diferentes. Assim, diz-se que alguém que experimenta o análogo vicário do ressentimento está indignado ou desaprovando, ou moralmente indignado ou desaprovando. O que temos aqui é, por assim dizer, o ressentimento em nome de outro, onde o próprio interesse e dignidade não estão envolvidos. E é esse caráter impessoal ou vicário da atitude, somado aos seus outros, que lhe confere a qualificação de "moral". Tanto a minha descrição quanto o nome que dou a essas atitudes são, em um aspecto importante, um pouco enganosos. Não que essas atitudes sejam essencialmente vicárias — pode-se sentir indignação por conta própria —, mas sim que elas são essencialmente capazes de sê-lo. Contudo, manterei o nome por sua capacidade de sugerir algo; e espero que o que há de enganoso nele seja corrigido adiante.
As atitudes reativas pessoais baseiam-se e refletem uma expectativa e uma exigência de que outros seres humanos manifestem um certo grau de boa vontade ou consideração por parte de nós; ou, pelo menos, baseiam-se na expectativa e na exigência da ausência de manifestação de má vontade ativa ou indiferença. (O que, em casos particulares, será considerado como manifestação de boa, má vontade ou indiferença variará de acordo com a relação específica que mantemos com outro ser humano.) Os análogos generalizados ou vicários das atitudes reativas pessoais baseiam-se e refletem exatamente a mesma expectativa ou exigência de forma generalizada; baseiam-se, ou refletem, isto é, a exigência da manifestação de um grau razoável de boa vontade ou consideração por parte dos outros, não apenas para conosco, mas para com todos aqueles em nome dos quais se possa sentir indignação moral, ou seja, como pensamos agora, para com todos os homens. As formas generalizadas e não generalizadas de exigência, e as atitudes reativas vicárias e pessoais que delas se baseiam e refletem, estão conectadas não apenas logicamente. Eles estão conectados humanamente; e não apenas entre si. Estão conectados também a um outro conjunto de atitudes que devo mencionar agora para completar o quadro. Considerei, sob duas perspectivas, as exigências que fazemos aos outros e nossas reações às suas ações possivelmente prejudiciais. Essas foram as perspectivas de alguém cujo interesse estava diretamente envolvido (que sofre, digamos, o dano) e de outros cujos interesses não estavam diretamente envolvidos (que não sofrem o dano). Assim, eu...
Falamos de atitudes reativas pessoais no primeiro contexto e de seus análogos vicários no segundo. Mas o quadro não está completo a menos que consideremos também os correlatos dessas atitudes por parte daqueles a quem as exigências são feitas, por parte dos agentes. Assim como existem atitudes reativas pessoais e vicárias associadas a exigências feitas aos outros em benefício próprio e a exigências feitas aos outros em benefício de outros, também existem atitudes autorreativas associadas a exigências feitas a si mesmo em benefício de outros. E aqui devemos mencionar fenômenos como sentir-se obrigado ou compelido (o "senso de obrigação"); sentir remorso; sentir-se culpado ou arrependido, ou pelo menos responsável; e o fenômeno mais complexo da vergonha.
Todos esses três tipos de atitude estão interligados na condição humana. Alguém que manifestasse atitudes reativas pessoais em alto grau, mas não demonstrasse nenhuma inclinação por seus análogos indiretos, pareceria um caso anormal de egocentrismo moral, uma espécie de solipsista moral. Suponhamos que ele reconheça plenamente o direito à consideração que os outros têm sobre ele, que seja suscetível a toda a gama de atitudes autorreativas. Ele então se veria como único, tanto como aquele que possui um direito geral à consideração humana quanto como aquele sobre quem os seres humanos em geral têm tal direito. Isso seria uma espécie de solipsismo moral. Mas é pouco mais que uma possibilidade conceitual; se é que o é. Em geral, embora dentro de limites variáveis, exigimos dos outros para os outros, assim como de nós mesmos para os outros, algo da consideração que exigimos dos outros para nós mesmos. Podemos imaginar, além do solipsista moral, algum outro caso em que um ou dois desses três tipos de atitude estejam plenamente desenvolvidos, mas completamente desprovidos de qualquer traço, por menor que seja, dos outros dois ou do último Se pudermos, então estamos imaginando algo muito abaixo ou muito acima do nível da nossa humanidade comum — um idiota moral ou um santo. Pois todos esses tipos de atitude têm raízes comuns na nossa natureza humana e na nossa participação em comunidades humanas.
Agora, tanto em relação às atitudes reativas pessoais quanto às suas análogas vicárias, devemos nos perguntar de que maneiras e por quais considerações elas tendem a ser inibidas. Ambos os tipos de atitude envolvem ou expressam um certo tipo de exigência de consideração interpessoal. O fato da ofensa constitui uma aparência prima fade de que essa exigência está sendo desrespeitada ou não atendida. Vimos, no caso do ressentimento, como uma classe de considerações pode mostrar que essa aparência é mera aparência e, portanto, inibir o ressentimento, sem inibir ou deslocar o tipo de exigência da qual o ressentimento pode ser uma expressão, sem de forma alguma nos levar a suspender nossas atitudes interpessoais comuns em relação ao agente. Considerações dessa classe operam exatamente da mesma maneira, pelas mesmas razões, em relação à desaprovação ou indignação moral; elas inibem a indignação sem de forma alguma inibir o tipo de exigência sobre o agente da qual a indignação pode ser uma expressão, o leque de atitudes em relação a ele ao qual ela pertence. Mas, nesse contexto, podemos expressar os fatos com uma nova ênfase. Podemos afirmar, enfatizando o aspecto moral e generalizado da demanda: considerações desse grupo não nos levam a ver o agente como algo diferente de um agente moralmente responsável; elas simplesmente nos fazem ver o dano como algo pelo qual ele não foi moralmente responsável. A oferta e a aceitação de tais alegações exculpatórias, como as que estão em questão, de forma alguma diminuem, aos nossos olhos, o status do agente como parte integrante das relações morais. Pelo contrário, visto que as coisas dão errado e as situações são complicadas, isso é parte essencial da vida dessas relações.
Mas suponhamos que vejamos o agente sob uma perspectiva diferente: como alguém cuja visão de mundo é uma ilusão insana; ou como alguém cujo comportamento, ou parte dele, é ininteligível para nós, talvez até para ele próprio, em termos de propósitos conscientes, e inteligível apenas em termos de propósitos inconscientes; ou mesmo, talvez, como alguém totalmente impermeável às atitudes autorreativas de que falei, totalmente desprovido, como dizemos, de senso moral. Ver um agente sob essa perspectiva tende, como eu disse, a inibir o ressentimento de uma maneira completamente diferente. Tende a inibir o ressentimento porque tende a inibir as atitudes interpessoais comuns em geral, e o tipo de exigência e expectativa que essas atitudes envolvem; e tende a promover, em vez disso, a visão puramente objetiva do agente como alguém que apresenta problemas simplesmente de compreensão intelectual, gestão, tratamento e controle. Novamente, o paralelo se aplica às atitudes generalizadas ou morais em relação ao agente com as quais estamos agora preocupados. A mesma luz anormal que nos mostra o agente como alguém em relação ao qual as atitudes pessoais, a exigência pessoal, devem ser suspensas, também o mostra como alguém em relação ao qual as atitudes impessoais, a exigência generalizada, devem ser suspensas. Só que, abstraindo-nos agora do interesse pessoal direto, podemos expressar os fatos com uma nova ênfase. Podemos dizer: na medida em que o agente é visto sob essa luz, ele não é visto como alguém sobre quem recaem exigências e expectativas daquela maneira particular como as concebemos quando falamos de obrigação moral; ele não é, nessa medida, visto como um agente moralmente responsável, como um termo de relações morais, como um membro da comunidade moral.
Observei também que a suspensão das atitudes interpessoais comuns e o cultivo de uma visão puramente objetiva são, por vezes, possíveis mesmo quando não temos razões para tal, como as que acabei de mencionar. Será isso possível também no caso das atitudes reativas morais Creio que sim; e talvez seja mais fácil. Mas os motivos para uma suspensão total das atitudes reativas morais são menos numerosos e talvez mais fracos: menos numerosos, porque só onde existe um envolvimento pessoal prévio pode haver o motivo de procurar refúgio das tensões desse envolvimento; talvez mais fracos, porque a tensão entre a objetividade de visão e as atitudes reativas morais é talvez menor do que a tensão entre a objetividade de visão e as atitudes reativas pessoais, de modo que, no caso das atitudes reativas morais, podemos obter mais facilmente os ganhos especulativos ou políticos da objetividade de visão por meio de uma espécie de afastamento, em vez de uma suspensão total, dessas atitudes.
Estas últimas observações são incertas; mas também, para o presente propósito, irrelevantes. O que nos interessa agora é indagar, como anteriormente em relação às atitudes reativas pessoais, qual a relevância que qualquer tese geral do determinismo possa ter para seus análogos vicários. As respostas são, mais uma vez, paralelas; embora eu as apresente em uma ordem ligeiramente diferente. Primeiro, devemos observar, como antes, que quando a suspensão de tal atitude ou de tais atitudes ocorre em um caso particular, ela nunca é consequência da crença de que o comportamento em questão foi determinado de tal forma que todo comportamento pudesse ser , e, se o determinismo for verdadeiro, todo comportamento é, determinado nesse sentido. Pois não é consequência de nenhuma tese geral do determinismo, por mais verdadeira que seja, que ninguém saiba o que está fazendo, ou que o comportamento de todos seja ininteligível em termos de propósitos conscientes, ou que todos vivam em um mundo de ilusão, ou que ninguém tenha senso moral, isto é, seja suscetível a atitudes autorreativas, etc. Na verdade, nenhum sentido de "determinado" como o exigido por uma tese geral do determinismo é relevante para nossas suspensões reais de atitudes reativas morais. Em segundo lugar, suponhamos, como já argumentei, que não podemos levar a sério a ideia de que a convicção teórica de tal tese geral levaria ao desaparecimento total das atitudes reativas pessoais. Podemos então levar a sério a ideia de que tal convicção — uma convicção, afinal, que muitos já tiveram ou disseram ter — levaria, mesmo assim, ao desaparecimento total ou à rejeição dos análogos vicários dessas atitudes Penso que a mudança em nosso mundo social que nos deixaria expostos às atitudes reativas pessoais, mas não aos seus análogos indiretos, a generalização do egocentrismo anormal que isso acarretaria, é talvez ainda mais difícil de concebermos como uma possibilidade real do que o declínio simultâneo de ambos os tipos de atitude. Embora existam algumas diferenças necessárias e outras contingentes entre as formas e os casos em que esses dois tipos de atitude operam ou são inibidos em sua operação, ainda assim, como capacidades ou propensões humanas gerais, elas coexistem ou desaparecem juntas. Finalmente, quanto à questão adicional de se não seria racionalDada uma convicção teórica geral da verdade do determinismo, a ponto de mudar o nosso mundo de modo que todas essas atitudes fossem completamente suspensas, devo responder, como antes, que quem insiste nessa questão falhou completamente em compreender o significado da resposta anterior, a natureza do compromisso humano aqui envolvido: é inútil perguntar se não seria racional para nós fazermos o que não está em nossa natureza (ser capaz de) fazer. A isso devo acrescentar, como antes, que se nos fosse aberta, digamos, por um instante, a possibilidade de uma escolha tão divina, a racionalidade de fazê-la ou recusá-la seria determinada por considerações completamente diferentes da verdade ou falsidade da doutrina teórica geral em questão. Esta última seria simplesmente irrelevante; e isso se torna ironicamente claro quando nos lembramos de que, para aqueles convencidos de que a verdade do determinismo, no entanto, tornaria racional uma das escolhas, sempre houve a dificuldade insuperável de explicar em termos inteligíveis como a sua falsidade tornaria racional a escolha oposta.
Tenho consciência de que, ao apresentar o argumento da forma como o fiz, negligenciando as sempre interessantes variedades de casos, apresentei nada mais do que um esquema, usando por vezes uma oposição simplista de palavras onde temos uma grande complexidade de fenômenos. Em particular, a simples oposição entre atitudes objetivas, por um lado, e as várias atitudes contrastantes que lhes opus, por outro, pode parecer tão grosseiramente simplista quanto central. Permitam-me fazer uma pausa para atenuar um pouco essa simplistaidade e também para reforçar uma das minhas principais afirmações, mencionando alguns aspectos que se situam entre esses tipos contrastantes de atitude. Assim, pais e outros responsáveis pelo cuidado e educação de crianças pequenas não podem ter em relação aos seus protegidos nenhum dos dois tipos de atitude de forma pura ou incondicional. Eles estão lidando com criaturas que são potencialmente e cada vez mais capazes tanto de ter quanto de serem objeto de toda a gama de atitudes humanas e morais, mas que ainda não são verdadeiramente capazes de nenhuma delas. O tratamento dessas criaturas deve, portanto, representar uma espécie de compromisso, oscilando constantemente em uma direção, entre a objetividade da atitude e as atitudes humanas desenvolvidas. Os ensaios modulam-se imperceptivelmente em direção às verdadeiras performances. A punição de uma criança é, ao mesmo tempo, semelhante e diferente da punição de um adulto. Suponhamos que tentemos relacionar essa emergência progressiva da criança como um ser responsável, como um objeto de atitudes não objetivas, com aquele sentido de "determinado" em que, se o determinismo for uma tese possivelmente verdadeira, todo comportamento pode ser determinado, e em que, se for uma tese verdadeira, todo comportamento é determinado. Que significado isso poderia ter?Que influência teria tal senso de "determinação" sobre a modificação progressiva das atitudes em relação à criança Não seria grotesco pensar no desenvolvimento da criança como uma emergência progressiva ou irregular de uma área em que seu comportamento é, nesse sentido, determinado para uma área em que não o é Qualquer que seja o sentido de "determinação" necessário para formular a tese do determinismo, dificilmente será um que permita respostas ambíguas ou limítrofes à pergunta: "Este comportamento é determinado ou não". Mas, no caso das crianças pequenas, é essencialmente uma área limítrofe, penumbral, na qual nos movemos. Considere, ainda, — uma questão muito diferente — a tensão na atitude de um psicanalista em relação ao seu paciente. Sua objetividade de atitude, sua suspensão das atitudes morais reativas comuns, é profundamente modificada pelo fato de que o objetivo da terapia é tornar tal suspensão desnecessária ou menos necessária. Aqui podemos, e naturalmente, falamos em restaurar a liberdade do agente. Mas aqui, restaurar a liberdade significa fazer com que o comportamento do agente seja inteligível em termos de propósitos conscientes, e não apenas em termos de propósitos inconscientes. Este é o objetivo da empreitada; e é na medida em que este objetivo é alcançado que a suspensão, ou semi-suspensão, das atitudes morais ordinárias deixa de ser considerada necessária ou apropriada. E nisso vemos, mais uma vez, a irrelevância do conceito de "ser determinado", que deve ser o conceito central do determinismo. Pois não podemos concordar que este objetivo é alcançável e que seu alcance tem esta consequência e, ao mesmo tempo, sustentar (1) que o comportamento neurótico é determinado num sentido em que, talvez, todo comportamento seja determinado, e (2) que é porque o comportamento neurótico é determinado neste sentido que as atitudes objetivas são consideradas apropriadas para o comportamento neurótico. Não, pelo menos, sem nos acusarmos de incoerência em nossa atitude em relação ao tratamento psicanalítico.
VI
E agora podemos tentar preencher a lacuna que o pessimista encontra na explicação do otimista sobre o conceito de responsabilidade moral e sobre as bases da condenação e punição moral; e preenchê-la a partir dos fatos como os conhecemos. Pois, como já observei, quando o próprio pessimista busca preenchê-la, ele se precipita além dos fatos como os conhecemos e proclama que ela não pode ser preenchida de forma alguma, a menos que o determinismo seja falso.
Contudo, uma noção parcial dos fatos, tal como os conhecemos, certamente está presente na mente do pessimista. Quando seu oponente, o otimista, se propõe a demonstrar que a verdade do determinismo não abalaria os fundamentos do conceito de responsabilidade moral e das práticas de condenação e punição moral, ele tipicamente se refere, de maneira mais ou menos elaborada, à eficácia dessas práticas em regular o comportamento de maneiras socialmente desejáveis. Essas práticas são apresentadas unicamente como instrumentos de política, como métodos de tratamento individual e controle social. O pessimista se revolta diante dessa visão; e nessa revolta há, tipicamente, um elemento de choque emocional. Ele costuma dizer, entre outras coisas, que a própria humanidade do infrator se sente ofendida por essa visão de sua condenação e punição.
As razões para esse recuo — a explicação da sensação de choque emocional, bem como conceitual — já estão diante de nós. O quadro pintado pelos otimistas é apresentado em um estilo apropriado a uma situação concebida como totalmente dominada pela objetividade de atitude. As únicas noções operativas invocadas nesse quadro são as de política, tratamento e controle. Mas uma objetividade de atitude completa, que exclui as atitudes morais reativas, exclui, ao mesmo tempo, elementos essenciais nos conceitos de condenação moral e responsabilidade moral. Essa é a razão para o choque conceitual. O choque emocional mais profundo é uma reação, não simplesmente a uma análise conceitual inadequada, mas à sugestão de uma mudança em nosso mundo. Observei que é possível cultivar uma objetividade de atitude exclusiva em alguns casos e por algumas razões, quando o objeto da atitude não é excluído das atitudes interpessoais e morais desenvolvidas por imaturidade ou anormalidade. E a sugestão que parece estar contida no relato do otimista é que tal atitude deveria ser universalmente adotada em relação a todos os infratores. Isso já é bastante chocante aos olhos do pessimista. Mas, aguçados pelo choque, seus olhos enxergam mais longe. Seria difícil fazer essa divisão em nossa natureza. Se a todos os infratores, então a toda a humanidade. Além disso, a quem essa recomendação poderia ser dirigida, em qualquer sentido real Somente aos poderosos, às autoridades. Assim, abismos parecem se abrir. 5
Mas restringiremos nossa atenção ao caso dos infratores. Os conceitos que nos interessam são os de responsabilidade e culpa, qualificados como "morais", por um lado — juntamente com o de pertencimento a uma comunidade moral; e os de exigência, indignação, desaprovação e condenação, qualificados como "morais", por outro lado — juntamente com o de punição. A indignação e a desaprovação, assim como o ressentimento, tendem a inibir ou, pelo menos, a limitar nossa boa vontade em relação ao objeto dessas atitudes, tendem a promover uma retirada, ainda que parcial e temporária, dessa boa vontade; fazem isso na medida em que são fortes; e sua força é, em geral, proporcional à magnitude da lesão percebida e ao grau em que a vontade do agente se identifica com ela ou se mostra indiferente a ela. (Essas, obviamente, não são conexões contingentes.) Mas essas atitudes de desaprovação e indignação são precisamente os correlatos da exigência moral no caso em que a exigência é sentida como desconsiderada. O ato de fazer a exigência é a propensão a tais atitudes. A manutenção dessas atitudes não implica, como a manutenção de atitudes objetivas, em si mesma, considerar seu objeto como algo diferente de um membro da comunidade moral. A retirada parcial da benevolência que essas atitudes acarretam, a modificação que elas implicam da exigência geral de que o outro seja, se possível, poupado do sofrimento, é, antes, consequência de continuar a vê-lo como membro da comunidade moral; apenas como alguém que ofendeu suas exigências. Assim, a disposição de aquiescer à imposição de sofrimento ao ofensor, que é parte essencial da punição, está totalmente em consonância com toda essa gama de atitudes da qual tenho falado. Não são apenas as atitudes morais reativas em relação ao ofensor que estão em questão aqui. Devemos mencionar também as atitudes autorreativas dos próprios ofensores. Assim como as atitudes reativas em relação ao outro estão associadas a uma prontidão em aceitar a imposição de sofrimento a um infrator, dentro da 'instituição' da punição, as atitudes reativas em relação a si mesmo estão associadas a uma prontidão por parte do infrator em aceitar tal imposição sem desenvolver as reações (por exemplo, de ressentimento) que ele normalmente desenvolveria à imposição de danos a ele; ou seja, com uma prontidão, como dizemos, em aceitar a punição 6 como 'a sua devida' ou como 'justa'.
Não estou sugerindo, de forma alguma, que essas predisposições à aquiescência, seja por parte do próprio infrator ou por parte de outros, sejam sempre ou comumente acompanhadas ou precedidas por fervor indignado ou remorso profundo; apenas que temos aqui um espectro de atitudes e sentimentos ao qual essas predisposições à aquiescência pertencem. Tampouco estou sugerindo que pertença a esse espectro de atitudes a disposição de concordar com a imposição de danos a infratores de uma maneira que consideremos indiscriminada ou de acordo com procedimentos que sabemos serem totalmente inúteis. Pelo contrário, selvagens ou civilizados, temos alguma crença na utilidade das práticas de condenação e punição. Mas a utilidade social dessas práticas, na qual o otimista deposita tanta ênfase, não é o que está em questão agora. O que está em questão é a justificativa do pessimista de que falar apenas em termos de utilidade social é deixar de lado algo vital em nossa concepção dessas práticas. O essencial pode ser restaurado ao atentarmos para essa complexa teia de atitudes e sentimentos que constituem parte fundamental da vida moral como a conhecemos, e que se opõem completamente à objetividade da atitude. Somente atentando para essa gama de atitudes podemos recuperar, a partir dos fatos como os conhecemos, um sentido do que queremos dizer, isto é, de tudo o que queremos dizer, quando, falando a linguagem da moral, falamos de merecimento, responsabilidade, culpa, condenação e justiça. Mas recuperamos esse sentido a partir dos fatos como os conhecemos. Não precisamos ir além deles. Como o otimista negligencia ou interpreta erroneamente essas atitudes, o pessimista alega, com razão, encontrar uma lacuna em sua explicação. Podemos preencher essa lacuna para ele. Mas, em troca, devemos exigir do pessimista a renúncia à sua metafísica.
Otimistas e pessimistas interpretam os fatos de maneiras muito diferentes. Mas, em um sentido profundo, há algo em comum em seus mal-entendidos. Ambos buscam, de maneiras distintas, intelectualizar excessivamente os fatos. Dentro da estrutura geral ou teia de atitudes e sentimentos humanos da qual tenho falado, há espaço infinito para modificação, redirecionamento, crítica e justificativa. Mas as questões de justificativa são internas à estrutura ou se relacionam a modificações internas a ela. A existência da própria estrutura geral de atitudes é algo que nos é dado com o fato da sociedade humana. Como um todo, ela não exige nem permite uma justificativa "racional" externa. Pessimistas e otimistas demonstram, igualmente, de maneiras diferentes, incapacidade de aceitar isso. O estilo de intelectualização excessiva dos fatos pelo otimista é o de um empirismo caracteristicamente incompleto, um utilitarismo unilateral. Ele busca encontrar uma base adequada para certas práticas sociais em consequências calculadas e perde de vista (talvez deseje perder de vista) as atitudes humanas das quais essas práticas são, em parte, expressão. O pessimista não perde de vista essas atitudes, mas é incapaz de aceitar o fato de que são justamente essas atitudes que preenchem a lacuna na explicação do otimista. Por isso, ele pensa que a lacuna só pode ser preenchida se alguma proposição metafísica geral for repetidamente verificada, verificada em todos os casos em que seja apropriado atribuir responsabilidade moral. Ele considera essa proposição tão difícil de enunciar de forma coerente e com relevância inteligível quanto sua contradição determinista. Mesmo quando uma fórmula é encontrada ("liberdade contracausal" ou algo do gênero), ainda parece haver uma lacuna entre sua aplicabilidade em casos particulares e suas supostas consequências morais. Às vezes, ele preenche essa lacuna com uma intuição de adequação — uma lamentável bugiganga intelectual para um filósofo usar como amuleto contra o reconhecimento de sua própria humanidade.
Nem mesmo o cético moral está imune à sua própria forma de desejo de intelectualizar excessivamente noções como responsabilidade moral, culpa e responsabilidade. Ele percebe que a explicação do otimista é inadequada e a alternativa libertária do pessimista, insensata; e não encontra outro recurso senão declarar que as noções em questão são inerentemente confusas, que "a culpa é metafísica". Mas a metafísica estava nos olhos do metafísico. É uma pena que se fale em sentimentos morais tenha caído em desuso. A expressão seria um nome bastante apropriado para essa rede de atitudes humanas, cujo caráter e lugar, a meu ver, representam a única possibilidade de reconciliar esses contendores entre si e com os fatos.
Existem, atualmente, fatores que, de maneira um tanto paradoxal, contribuem para a dificuldade de se fazer esse reconhecimento. Essas atitudes humanas, em seu desenvolvimento e na variedade de suas manifestações, tornaram-se, cada vez mais, objetos de estudo nas ciências sociais e psicológicas; e esse crescimento da autoconsciência humana, que poderíamos esperar que reduzisse a dificuldade de aceitação, na verdade a aumenta de diversas maneiras. Um fator de importância relativamente menor é uma crescente consciência histórica e antropológica da grande variedade de formas que essas atitudes humanas podem assumir em diferentes épocas e culturas. Isso nos torna, com razão, cautelosos ao reivindicar como características essenciais do conceito de moralidade em geral, formas dessas atitudes que podem ter uma proeminência local e temporária. Sem dúvida, em certa medida, minhas próprias descrições de atitudes humanas refletiram características locais e temporárias de nossa própria cultura. Mas a consciência da variedade de formas não deve nos impedir de reconhecer também que, na ausência de quaisquer formas dessas atitudes, é duvidoso que tenhamos algo que possamos considerar inteligível como um sistema de relações humanas, como sociedade humana. Um fator bastante diferente (e de maior importância) é que os estudos psicológicos nos tornaram, com razão, desconfiados de muitas manifestações específicas das atitudes que mencionei. Elas representam um terreno fértil para o autoengano, para o ambíguo e o obscuro, para a transferência de culpa, o sadismo inconsciente e outros fenômenos semelhantes. Mas é um horror exagerado, em si suspeito, que nos impede de reconhecer os fatos devido ao seu lado sórdido. Finalmente, talvez o fator mais importante de todos seja o prestígio desses estudos teóricos. Esse prestígio é grande e tende a nos fazer esquecer que, na filosofia, embora também seja um estudo teórico, precisamos levar em conta os fatos em todas as suas dimensões; não devemos supor que sejamos obrigados, ou autorizados, como filósofos, a nos considerarmos, como seres humanos, distantes das atitudes que, como cientistas, estudamos com distanciamento. Isso não significa, de forma alguma, negar a possibilidade e a conveniência de redirecionar e modificar nossas atitudes humanas à luz desses estudos. Mas podemos razoavelmente considerar improvável que Nossa compreensão cada vez maior de certos aspectos de nós mesmos levará ao desaparecimento total desses aspectos. Talvez não seja inconcebível que isso aconteça; e talvez, então, os sonhos de alguns filósofos se realizem.
Se modificarmos suficientemente, ou seja , radicalmente , a visão do otimista, então a visão dele estará correta. Não há nada de errado em enfatizar a eficácia de todas as práticas que expressam ou manifestam nossas atitudes morais na regulação do comportamento de maneiras consideradas desejáveis; ou em acrescentar que, quando certas crenças sobre a eficácia de algumas dessas práticas se mostrarem falsas, podemos ter bons motivos para abandoná-las ou modificá-las. O erro está em esquecer que essas práticas, e sua recepção, as reações a elas, são de fato expressões de nossas atitudes morais e não meros artifícios que empregamos calculadamente para fins regulatórios. Nossas práticas não apenas exploram nossa natureza, elas a expressam. De fato, a própria compreensão do tipo de eficácia que essas expressões de nossas atitudes possuem depende de nos lembrarmos disso. Quando nos lembramos disso e modificamos a posição do otimista de acordo, corrigimos simultaneamente suas deficiências conceituais e afastamos os perigos que ela parece acarretar, sem recorrer à metafísica obscura e alarmista do libertarianismo.
NOTAS
(1) Cf. PH Nowell-Smith, 'Freewill and Moral Responsibility', Mind, 1948.
(2) Como Nowell-Smith apontou em um artigo posterior, 'Deterministas e Libertários', Mind, 1954.
(3) Talvez não sejam sempre exatamente o que exigimos que sejam, mas em nenhum caso exatamente o que exigimos que não sejam. Para o meu propósito atual, essas diferenças não importam.
(4) A questão, então, da conexão entre racionalidade e a adoção da atitude objetiva em relação aos outros é mal formulada quando se faz parecer dependente da questão do determinismo. Mas há outra questão que deve ser levantada, ainda que apenas para distingui-la da questão mal formulada. Deixando de lado a questão do determinismo, não se poderia dizer que estaríamos mais próximos de sermos criaturas puramente racionais na medida em que nossa relação com os outros fosse de fato dominada pela atitude objetiva Penso que isso poderia ser dito; só que seria preciso acrescentar, mais uma vez, que se tal escolha fosse possível, não seria necessariamente racional escolher ser mais puramente racional do que somos.
(5) Analisado pelo Sr. JD Mabbott, em seu artigo 'Livre-arbítrio e Punição', publicado em Contemporary British Philosophy , 3ª série, 1956.
(6). É claro que não haverá qualquer punição por qualquer coisa considerada uma ofensa.
(7) Compare com a questão da justificação da indução. O compromisso humano com a formação de crenças indutivas é original, natural, não racional (não irracional ), de modo algum algo que escolhemos ou do qual poderíamos abrir mão. No entanto, a crítica e a reflexão racionais podem refinar os padrões e sua aplicação, fornecer 'regras para julgar causa e efeito'. Desde que os fatos foram esclarecidos por Hume, as pessoas têm resistido à sua aceitação.
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