R. Jay Wallace é especialista em filosofia moral e razão prática. Ele escreveu o verbete sobre razão prática na SEP (Sociedade de Filosofia da Educação) .

O raciocínio prático envolve a reflexão pessoal sobre princípios morais, normas de conduta e valores individuais. Considera-se um conjunto de possibilidades alternativas de ação, nenhuma das quais foi ainda executada, e decide-se o que se deve fazer ou o que seria melhor fazer.

Em argumentos que lembram Kant , Wallace defende que a razão prática deve ser separada da razão teórica, que se ocupa da explicação e da previsão.

Ter a capacidade de refletir e decidir tem implicações para a estrutura do testamento.

Wallace conclui que é necessária uma posição "volicionista", em oposição à visão "naturalista" convencional. O naturalismo , afirma ele, não possui a capacidade – o autocontrole reflexivo – necessária para a ação moral, que exige a habilidade de escolher independentemente dos desejos, inclinações, anseios e diversas disposições de longo prazo de cada um.

Esse poder de escolha, diz ele, é primordialmente um fenômeno deliberativo e de primeira pessoa .

A capacidade de autocontrole reflexivo de Wallace parece ser " responsiva à razão ", no sentido de John Fischer e Susan Wolf . Essa capacidade torna os agentes moralmente responsáveis .

As capacidades de autocontrole reflexivo são formas de competência ou capacidade geral. Envolvem a capacidade de compreender e aplicar as razões expressas nos princípios morais e de controlar as próprias ações à luz da compreensão moral. Minha primeira pergunta é a seguinte: o que essa capacidade de controle implica sobre a estrutura da vontade?

A resposta, eu diria, é que a capacidade de controle é melhor compreendida em termos que poderíamos chamar de volicionistas. De acordo com a posição volicionista que tenho em mente, a vontade não é meramente uma suscetibilidade a estados motivadores de desejo, mas uma capacidade de autodeterminação ativa . Subjacente a essa interpretação está a suposição de que nossas motivações se dividem fundamentalmente em estados de dois tipos diferentes. Há, em primeiro lugar, motivações em relação às quais somos basicamente passivos, como desejos conscientes, inclinações, anseios e várias disposições de longo prazo. Chamarei tais motivações de desejos dados. Em segundo lugar, há motivações que não são meramente dadas, mas que expressam diretamente nossa atividade como agentes, como escolhas, decisões e intenções de agir. O poder de autodeterminação relevante para a responsabilidade moral, a meu ver, é uma capacidade para motivações desse segundo tipo, volicionista ^.

11. Veja minha Responsabilidade e os Sentimentos Morais , seção 5.2.

Vamos examinar mais de perto esse contraste entre diferentes tipos de estado motivador, começando pelos desejos dados. Essas motivações são bastante semelhantes às sensações, pois se apresentam a nós na experiência, em vez de serem coisas que nós mesmos fazemos. É claro que desejos e sensações diferem em vários aspectos. Principalmente, os desejos são estruturados conceitualmente de uma forma que as sensações não são; eles têm objetos proposicionais, por exemplo, e são tipicamente acompanhados por pensamentos avaliativos. A estrutura conceitual dos desejos dados permite que eles respondam aos nossos julgamentos deliberados sobre o que temos razão para fazer, assim como Aristóteles acreditava que os desejos apetitivos e outros desejos dos virtuosos obedeceriam aos seus veredictos racionais sobre o bem.^¹² Mas, como Aristóteles seria o primeiro a admitir, os desejos dados não são necessariamente sensíveis aos julgamentos sobre o bem dessa maneira.^¹³ Além disso, mesmo quando nossos desejos dados respondem aos nossos veredictos racionais sobre a ação, essa resposta não está diretamente sob nosso controle. Nesse aspecto, os desejos dados não devem ser classificados como fenômenos voluntários.

12. Este aspecto dos desejos é enfatizado por Angela M. Smith, em 'Identificação e Responsabilidade', em Ton van den Beld, (ed.), Responsabilidade Moral e Ontologia (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2000), 233 46.
13 Ver Watson, 'Free Agency', conforme reimpresso em Watson (ed.), Free Will , 96-110.

Generalizando, podemos dizer que a classe dos desejos dados abrange todos os estados motivadores que são objetos potenciais de autoconsciência nos processos de reflexão que levam à determinação de agir. A "dação" ou "passividade" de tais desejos pode, portanto, ser atribuída à estrutura da consciência reflexiva.^¹⁴ Os desejos dados são estados que levamos em consideração ao deliberar sobre o que temos razões para fazer (como sentir-se atraído pela perspectiva de ir a uma festa esta noite), e também são estados nos quais nos encontramos depois de termos chegado a um veredicto definitivo por meio dessa reflexão (como permanecer atraído pela opção da festa mesmo depois de concluir que seria melhor comparecer à convenção de filosofia). Mas esses não são os únicos tipos de motivação de que somos capazes. Existem, além dos tipos de desejos sobre os quais podemos refletir na deliberação, os estados distintamente ativos de intenção, escolha ou decisão, que caracteristicamente levam a deliberação a uma conclusão final.

14 Sobre este ponto, compare Korsgaard, As Fontes p. 92 aula 3, especialmente 92-4.

A abordagem volicionista que defendo, portanto, centra-se na distinção entre essas motivações ativas e os desejos dados aos quais estamos sujeitos. Ao dizer isso, não pretendo insinuar que todas as motivações convencionalmente referidas como desejos sejam — tal como os desejos dados — estados em relação aos quais somos basicamente passivos, objetos que se apresentam à consciência reflexiva. Na prática filosófica, é comum operar com um conceito ampliado de desejo como pró-atitude, abrangendo não apenas os estados de atração fenomenologicamente significativos que denominei desejos dados, mas também estados volitivos como intenções e escolhas, bem como juízos avaliativos e normativos.^¹⁵ Não tenho objeções a esse uso ampliado, desde que se tenha em mente que os vários estados motivadores reunidos sob o termo desejo desempenham papéis diferentes nos processos de agência deliberativa.

15 Compare GF Schueler, Desire (Cambridgc, Mass.: MIT Press, 1995), cap. 1.

Em particular, é importante esclarecer que as motivações volitivas são independentes dos nossos desejos inatos, no seguinte sentido: o que um agente escolhe ou pretende fazer não é função dos desejos inatos aos quais está sujeito naquele momento. De fato, como os nossos desejos inatos, enquanto classe, não são necessariamente receptivos à reflexão deliberativa, precisamos de uma capacidade de motivação independente desses desejos para possuirmos o poder de autocontrole reflexivo necessário à responsabilidade moral. A potencial falta de receptividade dos desejos inatos manifesta-se no fato de que eles são os tipos de estados psicológicos que nos apresentam tentações para violar as exigências da razão. Estaremos, portanto, em condições de agir racionalmente diante da tentação somente se estivermos dotados de uma capacidade básica de autodeterminação diante de desejos conflitantes. Uma capacidade geral de escolha desse tipo, por exemplo, é o que implicitamente imputamos a agentes culpáveis quando presumimos que eles têm o poder de resistir aos desejos imorais aos quais, de fato, cedem. O fato de as pessoas possuírem essa forma de competência é, portanto, uma condição necessária para que estejam diretamente sujeitas a exigências morais que desrespeitam. ¹⁶

16 É claro que isso por si só não basta: além disso, a pessoa deve ter as capacidades de compreensão e raciocínio moral que também estão incluídas nos poderes do autocontrole reflexivo.

Essa mesma premissa se reflete em nossa prática deliberativa como agentes. Ao pensarmos sobre o que fazer, partimos do pressuposto de que possuímos uma capacidade de autodeterminação que supera os desejos que são objetos de reflexão deliberativa. A descoberta de que alguém se sente fortemente atraído pela opção de ficar na cama, por exemplo, ainda não responde à questão prática de se é isso que essa pessoa fará. De fato, parece que uma descoberta desse tipo não pode responder à questão prática se nossa atividade como raciocinadores práticos pretende ser plenamente inteligível. Na deliberação, tentamos determinar o que fazer refletindo sobre a questão de qual é a razão para fazermos. Todo esse processo, contudo, só faz sentido sob a premissa de que somos capazes de nos determinar a agir de maneiras que estejam alinhadas com nossos veredictos deliberados sobre o que devemos fazer. Mas, como vimos, é da natureza de nossos desejos dados que eles não estejam automaticamente alinhados com nossos veredictos sobre nossas razões. Conclui-se, portanto, que nossa competência para acatar as conclusões da deliberação moral envolve o poder de escolher o que faremos de maneiras não determinadas pelos desejos aos quais estamos passivamente sujeitos. ¹⁷

17 Para pessoas cujos desejos inatos sempre se alinhavam automaticamente com seus veredictos deliberados, o poder volitivo de escolha poderia não ser uma condição de agência moral e responsabilidade dessa maneira. Mas nós não somos essas pessoas.

Minha próxima pergunta é a seguinte: dado que a agência moral requer a capacidade de motivação volitiva, como devemos encarar as diversas abordagens às questões ontológicas que esbocei no início desta contribuição Consideremos primeiro as abordagens naturalistas. Exemplos claros desse tipo de abordagem são as teorias que aceitam o que mencionei anteriormente como determinismo psicológico, a tese de que nossas ações são causalmente determinadas por nossas crenças juntamente com nossos desejos inatos.^¹⁸ Se esta tese for aceita, parece-me que teremos de concluir que não existem agentes morais no sentido a que me refiro. Tais agentes distinguem-se, entre outras coisas, pela capacidade de motivação volitiva, e esta não pode ser conciliada com a tese do determinismo psicológico. Aceitando esta tese, os naturalistas teriam duas opções: ou negam completamente a distinção entre desejos dados e vontades, que defendi ser central para a nossa compreensão de nós mesmos e dos outros como agentes responsáveis; ou admitem alguma distinção superficial entre estas duas classes de motivação, mas oferecem então uma explicação reducionista das motivações volitivas, analisando-as como combinações de crenças e desejos dados, ou insistindo que elas próprias são determinadas causalmente por tais crenças e desejos.^¹⁹

18 Estritamente falando, o determinismo psicológico exigiria que existissem leis sem exceção que ligassem esses estados psicológicos às ações intencionais e aos movimentos corporais que eles causam. Para uma discussão mais aprofundada sobre o determinismo psicológico, veja Christopher Mark Grau, 'Responsabilidade Moral e a Habilidade de Wolf', em van den Bell (org.), Responsabilidade Moral e Ontologia , pp. 129-142
. 19 Mesmo aqueles que rejeitam o determinismo psicológico podem sustentar, é claro, que estados volitivos como intenção e escolha, de alguma forma, causam as ações que realizamos (veja a seção seguinte para uma discussão mais aprofundada deste ponto). O que eles negam é que esses estados volitivos possam ser reduzidos a, ou explicados causalmente por, combinações de crenças e desejos dados.

Essas estratégias caracteristicamente empiristas parecem não deixar espaço para a genuína capacidade de autodeterminação. Entendida em termos volicionistas, essa capacidade envolve o poder de escolher o que se faz independentemente dos desejos dados aos quais se está sujeito; mas o determinismo psicológico, nas formas mencionadas, equivale à negação de que as pessoas sejam dotadas de tal poder. Os defensores da abordagem naturalista tradicionalmente insistem que as pessoas poderiam ter agido de outra forma, mesmo em um mundo no qual suas ações são determinadas por seus desejos dados, na medida em que teriam agido de forma diferente se estivessem sujeitas a configurações de desejo distintas.^²⁰ Mas as análises condicionalistas dessa vertente não captam o tipo específico de capacidade que parece ser necessária para a ação moral, que é a capacidade de escolher de maneiras independentes dos desejos dados aos quais se está efetivamente sujeito.

20 Ver, por exemplo, Donald Davidson, 'Freedom to Act', reimpresso em seus Essays on Actions and Events (Oxford: Clarendon Press, 1980), 62-81.

Considerações desse tipo levaram alguns filósofos a rejeitar as explicações naturalistas em favor da terceira abordagem que esbocei no início deste artigo: a teoria da causalidade do agente . Essa teoria parte da ideia, que endossei, de que a capacidade de escolha é um poder ativo das pessoas para determinar o que farão independentemente dos desejos aos quais estão sujeitas. Ao exercer essa capacidade, parece que nós mesmos fixamos uma resposta para a questão do que faremos, de uma maneira que não pode ser atribuída à operação de estados e forças psicológicas em nós. Os proponentes da causalidade do agente concluem que as pessoas são dotadas de um poder causal especial, diferente em essência da forma ordinária de causalidade que liga os eventos no mundo natural, um poder que é eficaz precisamente nos pontos em que essas relações causais ordinárias se rompem. A marca registrada dessa abordagem é, portanto, a afirmação de que nossa ontologia só pode acomodar agentes morais se e na medida em que precisarmos postular tais agentes para explicar eventos que não podem ser explicados em termos científicos ordinários.

Agora compartilho da opinião de muitos críticos de que essa maneira de pensar sobre a agência moral é inacreditável. A teoria da causalidade do agente é problemática, porque interpreta a capacidade de escolha como um poder causal das pessoas, cuja justificativa reside em sua contribuição direta para explicar o que acontece no mundo natural. A teoria sustenta que a agência só é possível sob a condição de que existam eventos naturais (como a ativação de neurônios no cérebro de uma pessoa ⁾ que não podem ser explicados causalmente em termos de outros eventos, mas que, em vez disso, devem ser explicados por meio do apelo às pessoas. Isso significa entender a capacidade humana de escolha como parte de uma teoria explicativa do mundo, algo que somos levados a postular pelo nosso interesse na explicação e previsão causal — um interesse que define o que poderia ser chamado de ponto de vista teórico. Mas essa não é a única maneira de ver as coisas. Na abordagem da razão prática esboçada no início deste artigo, o poder de escolha encontra seu lugar natural no contexto do ponto de vista prático, uma perspectiva distintamente em primeira pessoa, definida pelo nosso interesse na questão deliberativa do que devemos fazer.

21 Compare-se Chisholm, 'Human Freedom and the Self', 29.

Entendido dessa forma, o ponto de vista prático é o ponto de vista da razão prática, um ponto de vista que adotamos quando refletimos sobre o que temos razão para fazer. Dizer que o poder de escolha encontra seu lugar natural no contexto dessa perspectiva é dizer que é nossa preocupação com questões deliberativas da razão prática, e não nosso interesse em explicação e previsão, que nos leva a postular que os agentes são dotados desse poder. ²² Inevitavelmente, presumimos que nós mesmos temos essa capacidade quando nos propomos a deliberar sobre o que devemos fazer. Como mencionei acima, a ideia de que temos o poder de determinar o que faremos de maneiras independentes de nossos desejos dados fornece o contexto natural para nossa própria atividade deliberativa. Nesse sentido, o poder de escolha é, primordialmente, um fenômeno deliberativo em primeira pessoa. ²³

22 Para uma justificação diferente, mas complementar, da capacidade de decisão, com referência ao seu papel no contexto da deliberação prática, veja Michael E. Bratman, Intention, Plans and Practical Reason (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1987).
23 Isso não significa que seja uma atividade essencialmente privada — existe, por exemplo, a atividade totalmente familiar da deliberação coletiva, conduzida a partir da perspectiva não do 'eu', mas do 'nós'. Além disso, presumo que nossas razões devem ser capazes de serem tornadas inteligíveis para outras pessoas cujos problemas deliberativos são muito diferentes dos nossos. Esse é o papel do aconselhamento, que envolve um tipo de deliberação hipotética, dissociada da correspondente capacidade de autodeterminação que acompanha a reflexão prática em primeira pessoa. Pergunta-se o que uma determinada pessoa em uma determinada situação teria razão para fazer, onde a pessoa em questão não é nós mesmos e a situação descrita não é a nossa.

Os defensores da causalidade por agente compreendem corretamente que a agência moral não pode ser plenamente compreendida a menos que abandonemos a tese do determinismo psicológico. O que eles não percebem é que o fenômeno da agência moral também não pode ser plenamente compreendido sem articular uma alternativa ao ponto de vista teórico da explicação e da previsão. Os teóricos da causalidade por agente interpretam a percepção de que as pessoas têm a capacidade de escolha ativa como uma tese sobre seus poderes causais, onde os poderes causais são entendidos, por sua vez, como itens cuja significância é primordialmente explicativa. Na prática, assume-se que a agência só será possível se contribuir positivamente para a explicação e a previsão de eventos que se enquadram no âmbito da teorização científica, mas que são inexplicáveis em termos dessa teorização. Os teóricos da causalidade por agente sustentam, portanto, que a atividade das pessoas pressupõe que as cadeias de causalidade que ligam os eventos ordinários são inerentemente lacunares, sendo essas lacunas pontos nos quais a explicação requer uma referência irredutível a um agente, entendido como uma espécie de motor imóvel. ²⁴ O quadro resultante extrai do fenômeno familiar da autodeterminação um compromisso ontológico difícil de levar a sério, sugerindo que nosso status como agentes nos confere uma prerrogativa divina de intervenção na ordem causal da natureza a partir de uma posição misteriosamente externa a ela.

24 Ver Chisholm, 'Human Freedom and the Self', 32.

Dificuldades desse tipo provavelmente persistirão enquanto continuarmos a interpretar a agência como um fenômeno essencialmente explicativo. Para evitá-las, poderíamos seguir a via naturalista esboçada acima, o que significaria abandonar a concepção volicionista da motivação. Alternativamente, poderíamos tentar resgatar a concepção volicionista, removendo-a do contexto da razão teórica e inserindo-a na estrutura normativa da razão prática. Sob essa nova perspectiva, o poder de escolha não é compreendido como uma força causal em competição com outras formas de causalidade, algo para o qual seria necessário abrir espaço na ordem da natureza. Em vez disso, ele se relaciona aos interesses normativos que regulam o ponto de vista prático, um ponto de vista no qual nos projetamos quando deliberamos sobre o que devemos fazer. A deliberação exige que assumamos que a questão sobre o que faremos não é resolvida por nossos desejos dados, mas que está em nosso poder determinar a resposta a essa questão por nós mesmos. E o fato de a capacidade de autodeterminação ser pressuposta pela razão prática dessa maneira é o ponto central e a lógica da concepção volicionista.