Os cérebros permitem que os organismos alterem seu comportamento e seus estados internos em resposta a mudanças no ambiente. A evolução dessas estruturas, tendendo a um aumento de tamanho e complexidade, levou a enormes diferenças no modo como as espécies da Terra vivem.

O cérebro humano responde a informações provenientes de vários domínios: do mundo exterior, de estados internos do corpo e, cada vez mais, de uma esfera de significado — que inclui a linguagem falada e escrita, pistas sociais, normas culturais, rituais de interação, pressuposições sobre a racionalidade alheia, juízos de gosto e estilo, etc. Em geral, esses domínios parecem unificados em nossa experiência: você avista sua melhor amiga parada na esquina da rua com um aspecto estranhamente desgrenhado. Você percebe que ela está chorando e discando freneticamente em seu telefone celular. Alguém a agrediu? Você corre para o lado dela, sentindo um desejo premente de ajudar. O seu "eu" parece situar-se na interseção dessas linhas de entrada e saída [input e output]. Desse ponto de vista, você tende a sentir que é a fonte de seus próprios pensamentos e ações. Você decide o que fazer e o que não fazer. Você parece ser um agente agindo por seu próprio livre-arbítrio. Como veremos, contudo, esse ponto de vista não pode ser reconciliado com o que sabemos sobre o cérebro humano.

Temos consciência de apenas uma ínfima fração das informações que nossos cérebros processam a cada instante. Embora notemos continuamente mudanças em nossa experiência — no pensamento, no humor, na percepção, no comportamento, etc. —, estamos totalmente alheios aos eventos neurais que produzem tais mudanças. Na verdade, ao simplesmente olhar para o seu rosto ou ouvir o seu tom de voz, os outros muitas vezes estão mais cientes de seus estados internos e motivações do que você mesmo. E, no entanto, a maioria de nós ainda sente que somos os autores de nossos próprios pensamentos e ações.

Todo o nosso comportamento pode ser rastreado até eventos biológicos sobre os quais não temos conhecimento consciente: isso sempre sugeriu que o livre-arbítrio é uma ilusão. Por exemplo, o fisiologista Benjamin Libet demonstrou notoriamente que a atividade nas regiões motoras do cérebro pode ser detectada cerca de 350 milissegundos antes de uma pessoa sentir que decidiu se mover.⁹⁷ Outro laboratório utilizou recentemente dados de fMRI para mostrar que algumas decisões "conscientes" podem ser previstas até 10 segundos antes de entrarem na consciência (muito antes da atividade motora preparatória detectada por Libet).⁹⁷ Claramente, achados dessa natureza são difíceis de conciliar com a sensação de que alguém é a fonte consciente de suas próprias ações. Observe-se que a distinção entre sistemas "superiores" e "inferiores" no cérebro não nos leva a lugar algum: pois não inicio eventos nas regiões executivas do meu córtex pré-frontal mais do que causo os arroubos instintivos do meu sistema límbico. A verdade parece inescapável: eu, como sujeito da minha experiência, não posso saber o que irei pensar ou fazer a seguir até que um pensamento ou intenção surja; e pensamentos e intenções são causados por eventos físicos e agitações mentais dos quais não tenho consciência.

Muitos cientistas e filósofos perceberam há muito tempo que o livre-arbítrio não podia ser conciliado com a nossa crescente compreensão do mundo físico.⁹⁸ Não obstante, muitos ainda negam esse fato.⁹⁹ O biólogo Martin Heisenberg observou recentemente que alguns processos fundamentais no cérebro, como a abertura e o fechamento de canais iônicos e a liberação de vesículas sinápticas, ocorrem ao acaso e não podem, portanto, ser determinados por estímulos ambientais. Assim, grande parte do nosso comportamento pode ser considerada "autogerada" e aí, imagina ele, reside uma base para o livre-arbítrio.¹⁰⁰ Mas "autogerado" nesse sentido significa apenas que tais eventos têm origem no cérebro. O mesmo pode ser dito a respeito dos estados cerebrais de uma galinha.

Se eu viesse a saber que minha decisão de tomar uma terceira xícara de café esta manhã se deveu a uma liberação aleatória de neurotransmissores, como poderia a indeterminação do evento iniciador contar como o livre exercício da minha vontade? Tal indeterminação, se fosse amplamente eficaz em todo o cérebro, obliteraria qualquer aparência de agência humana. Imagine como seria a sua vida se todas as suas ações, intenções, crenças e desejos fossem "autogerados" dessa maneira: você dificilmente pareceria ter qualquer mente. Você viveria como alguém sacudido por um vento interior. Ações, intenções, crenças e desejos são o tipo de coisa que só pode existir em um sistema significativamente restringido por padrões de comportamento e pelas leis de estímulo-resposta. Na verdade, a possibilidade de dialogar racionalmente com outros seres humanos — ou, na verdade, de achar seus comportamentos e enunciados minimamente compreensíveis — depende do pressuposto de que seus pensamentos e ações trilharão obedientemente os trilhos de uma realidade compartilhada. No limite, os eventos mentais "autogerados" de Heisenberg equivaleriam à pura loucura.¹⁰¹

O problema é que nenhuma explicação da causalidade deixa espaço para o livre-arbítrio. Pensamentos, humores e desejos de toda espécie simplesmente brotam à vista — e nos movem, ou deixam de nos mover, por razões que são, de um ponto de vista subjetivo, perfeitamente inescrutáveis. Por que usei o termo "inescrutável" na frase anterior? Devo confessar que não sei. Eu era livre para agir de outro modo? O que tal afirmação poderia significar? Por que, afinal, a palavra "opaco" não me veio à mente? Bem, simplesmente não veio — e agora que ela disputa um lugar na página, vejo que ainda mantenho minha preferência pela escolha original. Sou livre com relação a essa preferência? Sou livre para sentir que "opaco" é a melhor palavra, quando simplesmente não sinto que ela seja a melhor palavra? Sou livre para mudar de ideia? É claro que não. Ela é que pode me mudar.

Nada significa dizer que uma pessoa teria agido de outro modo se tivesse escolhido agir de outro modo, porque as "escolhas" de uma pessoa meramente surgem em seu fluxo mental como que brotadas do vazio. Nesse sentido, cada um de nós é como um carrilhão [glockenspiel] fenomenológico tocado por uma mão invisível. Da perspectiva da sua mente consciente, você não é mais responsável pela próxima coisa que pensa (e, portanto, faz) do que o é pelo fato de ter nascido neste mundo.¹⁰²

Nossa crença no livre-arbítrio decorre da nossa ignorância, a cada momento, das causas anteriores específicas. A expressão "livre-arbítrio" descreve como se sente estar identificado com o conteúdo de cada pensamento à medida que ele surge na consciência. Encadeamentos de pensamento como: "O que devo dar à minha filha de aniversário? Já sei, vou levá-la a uma loja de animais e deixá-la escolher alguns peixes tropicais", transmitem a aparente realidade de escolhas livremente feitas. Mas, a partir de uma perspectiva mais profunda (falando tanto subjetiva quanto objetivamente), os pensamentos simplesmente surgem (o que mais poderiam fazer?), destituídos de autor e, no entanto, autores das nossas ações.

Como Daniel Dennett apontou, muitas pessoas confundem determinismo com fatalismo.¹⁰³ Isso dá origem a perguntas como: "Se tudo está determinado, por que eu deveria fazer qualquer coisa? Por que não apenas sentar e ver o que acontece?" Mas o fato de nossas escolhas dependerem de causas prévias não significa que elas não importem. Se eu não tivesse decidido escrever este livro, ele não teria se escrito sozinho. Minha escolha de escrevê-lo foi indiscutivelmente a causa primária de sua existência. Decisões, intenções, esforços, objetivos, força de vontade, etc., são estados causais do cérebro que conduzem a comportamentos específicos, e comportamentos conduzem a resultados no mundo. A escolha humana, portanto, é tão importante quanto os entusiastas do livre-arbítrio acreditam. E "apenas sentar e ver o que acontece" é, em si, uma escolha que produzirá suas próprias consequências. É também algo extremamente difícil de fazer: tente passar o dia inteiro na cama esperando que algo aconteça; você se verá assaltado pelo impulso de se levantar e fazer alguma coisa, o que exigirá esforços cada vez mais heroicos para resistir.

É claro que existe uma distinção entre ações voluntárias e involuntárias, mas ela em nada sustenta a ideia comum de livre-arbítrio (nem depende dela). As primeiras estão associadas a intenções sentidas (desejos, metas, expectativas, etc.), ao passo que as últimas não estão. Todas as distinções convencionais que costumamos fazer entre graus de intenção — desde a bizarra queixa neurológica da síndrome da mão alheia¹⁰⁴ até as ações premeditadas de um atirador de elite — podem ser mantidas: pois elas simplesmente descrevem o que mais estava surgindo na mente no momento em que uma ação ocorreu. Uma ação voluntária é acompanhada pela intenção sentida de executá-la, enquanto uma ação involuntária não o é. De onde vêm nossas próprias intenções, contudo, e o que determina seu caráter a cada instante, permanece perfeitamente misterioso em termos subjetivos. Nosso senso de livre-arbítrio decorre da incapacidade de reconhecer esse fato: não sabemos o que pretendemos fazer até que a própria intenção surja. Perceber isso é dar-se conta de que você não é o autor de seus pensamentos e ações da maneira como as pessoas geralmente supõem. Essa constatação não torna a liberdade social e política menos importante, contudo. A liberdade de fazer o que se pretende, e de não fazer o contrário, não é menos valiosa do que sempre foi.

A questão do livre-arbítrio não é mera curiosidade de seminários de filosofia. A crença no livre-arbítrio fundamenta tanto a noção religiosa de "pecado" quanto nosso duradouro compromisso com a justiça retributiva.¹⁰⁵ A Suprema Corte chamou o livre-arbítrio de alicerce "universal e persistente" do nosso sistema jurídico, distinto de "uma visão determinista da conduta humana que é inconsistente com os preceitos subjacentes do nosso sistema de justiça criminal" (United States v. Grayson, 1978).106 Quaisquer desenvolvimentos científicos que ameaçassem nossa noção de livre-arbítrio pareceriam colocar em xeque a ética de punir as pessoas pelo seu mau comportamento.¹⁰⁷

Mas, é claro, a bondade humana e a maldade humana são o produto de eventos naturais. A grande preocupação é que qualquer discussão honesta sobre as causas subjacentes do comportamento humano parece corroer a noção de responsabilidade moral. Se vemos as pessoas como padrões climáticos neuronais, como podemos falar coerentemente sobre moralidade? E se permanecermos comprometidos em ver as pessoas como pessoas, algumas com as quais se pode dialogar racionalmente e outras com as quais não se pode, parece que devemos encontrar alguma noção de responsabilidade pessoal que se ajuste aos fatos.

O que significa realmente assumir a responsabilidade por uma ação? Por exemplo, ontem fui ao mercado; conforme se deu, eu estava plenamente vestido, não roubei nada e não comprei anchovas. Dizer que fui responsável pelo meu comportamento é simplesmente dizer que o que fiz estava suficientemente em conformidade com meus pensamentos, intenções, crenças e desejos para ser considerado uma extensão deles. Se, por outro lado, eu tivesse me encontrado nu no mercado, decidido a roubar tantas latas de anchovas quantas pudesse carregar, esse comportamento seria totalmente alheio ao meu caráter; eu sentiria que não estava em perfeito juízo ou que, de outro modo, não era responsável pelas minhas ações. Os juízos de responsabilidade, portanto, dependem da compleição geral da mente da pessoa, e não da metafísica de causa e efeito mentais.

Considere os seguintes exemplos de violência humana:

1. Um menino de quatro anos de idade estava brincando com a arma do pai e matou uma jovem. A arma fora mantida carregada e destravada na gaveta de uma cômoda.
2. Um menino de doze anos de idade, que fora vítima de contínuos abusos físicos e emocionais, pegou a arma do pai e intencionalmente atirou e matou uma jovem porque ela estava caçoando dele.
3. Um homem de vinte e cinco anos de idade, que fora vítima de abusos contínuos na infância, intencionalmente atirou e matou a namorada porque ela o havia deixado por outro homem.
4. Um homem de vinte e cinco anos de idade, que fora criado por pais maravilhosos e jamais sofrera abusos, intencionalmente atirou e matou uma jovem que nunca havia conhecido "apenas por diversão".
5. Um homem de vinte e cinco anos de idade, que fora criado por pais maravilhosos e jamais sofrera abusos, intencionalmente atirou e matou uma jovem que nunca havia conhecido "apenas por diversão". Uma ressonância magnética do cérebro do homem revelou um tumor do tamanho de uma bola de golfe em seu córtex pré-frontal medial (região responsável pelo controle das emoções e dos impulsos comportamentais).

Em cada um dos casos uma jovem morreu e, em cada caso, sua morte foi o resultado de eventos originados no cérebro de outro ser humano. O grau de indignação moral que sentimos depende claramente das condições de fundo descritas em cada caso. Suspeitamos que uma criança de quatro anos não possa verdadeiramente ter a intenção de matar alguém e que as intenções de uma criança de doze anos não sejam tão profundas quanto as de um adulto. Em ambos os casos 1 e 2, sabemos que o cérebro do assassino não amadureceu plenamente e que todas as responsabilidades da condição de pessoa ainda não lhe foram conferidas. O histórico de abusos e as circunstâncias precipitantes no exemplo 3 parecem atenuar a culpa do homem: este foi um crime passional cometido por uma pessoa que também sofrera nas mãos de outrem. No caso 4, não há abusos, e a motivação rotula o autor como psicopata. No caso 5, parecemos ter o mesmo comportamento e motivação psicopáticos, mas um tumor cerebral de algum modo altera inteiramente o cálculo moral: dada a sua localização no CPFm [córtex pré-frontal medial], ele parece destituir o assassino de toda responsabilidade. Como podemos dar sentido a essas gradações de reprovação moral quando cérebros e suas influências contextuais de fundo são, em todos os casos e exatamente no mesmo grau, a causa real da morte de uma mulher?

Parece-me que não precisamos nutrir qualquer ilusão acerca de um agente causal vivendo no interior da mente humana para condenar tal mente como antiética, negligente ou mesmo maligna e, portanto, suscetível de ocasionar danos futuros. O que condenamos em outra pessoa é a intenção de causar dano — e, assim, qualquer condição ou circunstância (por exemplo, acidente, doença mental, juventude) que torne improvável que uma pessoa pudesse abrigar tal intenção atenuaria a culpa, sem qualquer recurso a noções de livre-arbítrio. Da mesma forma, os graus de culpa poderiam ser julgados, como o são agora, por referência aos fatos do caso: a personalidade do acusado, seus delitos anteriores, seus padrões de associação com terceiros, o uso de substâncias intoxicantes, suas intenções confessadas em relação à vítima, etc. Se as ações de uma pessoa parecerem ter sido inteiramente alheias ao seu caráter, isso influenciará nossa percepção do risco que ela representa agora para os outros. Se o acusado parecer impenitente e ansioso por matar novamente, não precisamos alimentar nenhuma noção de livre-arbítrio para considerá-lo um perigo para a sociedade.

É claro que responsabilizamos uns aos outros por mais do que apenas aquelas ações que planejamos conscientemente, porque a maior parte do comportamento voluntário ocorre sem planejamento explícito.¹⁰⁸ Mas por que a decisão consciente de causar dano a outra pessoa é particularmente repreensível? Porque a consciência é, entre outras coisas, o contexto no qual nossas intenções se tornam completamente disponíveis para nós. O que fazemos subsequentemente a um planejamento consciente tende a refletir de maneira mais plena as propriedades globais da nossa mente — nossas crenças, desejos, objetivos, preconceitos, etc. Se, após semanas de deliberação, pesquisa em bibliotecas e debates com seus amigos, você ainda decidir matar o rei — bem, então matar o rei reflete realmente o tipo de pessoa que você é. Por conseguinte, faz sentido que o restante da sociedade se preocupe com você.

Embora ver os seres humanos como forças da natureza não nos impeça de pensar em termos de responsabilidade moral, isso certamente põe em questão a lógica da retribuição. É evidente que precisamos construir prisões para pessoas determinadas a prejudicar os outros. Mas se pudéssemos encarcerar terremotos e furacões pelos seus crimes, construiríamos prisões para eles também.¹⁰⁹ Os homens e mulheres no corredor da morte possuem alguma combinação de genes ruins, pais ruins, ideias ruins e má sorte — por qual desses fatores, exatamente, foram eles responsáveis? Nenhum ser humano é o autor de seus próprios genes ou de sua criação e, no entanto, temos todas as razões para crer que esses fatores determinam o seu caráter ao longo da vida. Nosso sistema de justiça deveria refletir a compreensão de que a cada um de nós poderia ter sido distribuída uma mão de cartas muito diferente na vida. Na verdade, parece imoral não reconhecer quanta sorte está envolvida na própria moralidade.

Considere o que aconteceria se descobríssemos uma cura para a maldade humana. Imagine, para fins de argumentação, que toda mudança relevante no cérebro humano pudesse ser realizada de maneira barata, indolor e segura. A cura para a psicopatia poderia ser colocada diretamente no suprimento de alimentos, como a vitamina D. O mal não passaria agora de nada mais do que uma deficiência nutricional.

Se imaginarmos que existe uma cura para a maldade, poderemos constatar que nosso impulso retributivo é profundamente falho. Considere, por exemplo, a perspectiva de negar a cura para o mal a um assassino como parte de sua punição. Faria isso algum sentido moral? O que poderia significar dizer que uma pessoa merece ter esse tratamento sonegado? E se o tratamento estivesse disponível antes do crime da pessoa? Seria ela ainda responsável por suas ações? Parece muito mais provável que aqueles que tinham conhecimento do seu caso fossem indiciados por negligência. Faria algum sentido negar a cirurgia ao homem do exemplo 5 como punição, se soubéssemos que o tumor cerebral era a causa imediata da sua violência? É claro que não. O anseio de retribuição, portanto, parece depender do fato de não enxergarmos as causas subjacentes do comportamento humano.

A despeito do nosso apego a noções de livre-arbítrio, a maioria de nós sabe que os distúrbios do cérebro podem sobrepujar as melhores intenções da mente. Essa mudança de entendimento representa um progresso rumo a uma visão mais profunda, mais coerente e mais compassiva da nossa humanidade comum — e devemos notar que este é um avanço para longe da metafísica religiosa. Parece-me que poucos conceitos ofereceram maior margem para a crueldade humana do que a ideia de uma alma imortal que permanece independente de todas as influências materiais, desde os genes até os sistemas econômicos.

E, no entanto, um dos temores em torno do nosso progresso na neurociência é que esse conhecimento venha a nos desumanizar. Poderia o pensamento sobre a mente como produto do cérebro físico diminuir nossa compaixão mútua? Embora seja razoável fazer essa pergunta, parece-me que, no cômputo geral, o dualismo alma/corpo tem sido o inimigo da compaixão. Por exemplo, o estigma moral que ainda cerca os distúrbios de humor e cognição parece em grande parte o resultado de se encarar a mente como distinta do cérebro. Quando o pâncreas deixa de produzir insulina, não há vergonha alguma em tomar insulina sintética para compensar sua função perdida. Muitas pessoas não sentem o mesmo quanto a regular o humor com antidepressivos (por razões que parecem bastante distintas de qualquer preocupação com potenciais efeitos colaterais). Se esse preconceito diminuiu nos últimos anos, foi por causa de uma valorização crescente do cérebro como um órgão físico.

Contudo, a questão da retribuição é genuinamente delicada. Em um artigo fascinante na The New Yorker, Jared Diamond escreveu recentemente sobre o alto preço que frequentemente pagamos por deixar a vingança a cargo do Estado.¹¹⁰ Ele compara a experiência de seu amigo Daniel, um habitante das terras altas da Nova Guiné que vingou a morte de um tio paterno e sentiu um alívio extraordinário, à trágica experiência de seu falecido sogro, que teve a oportunidade de matar o homem que assassinou sua família durante o Holocausto, mas optou, em vez disso, por entregá-lo à polícia. Após passar apenas um ano na cadeia, o assassino foi libertado, e o sogro de Diamond passou os últimos sessenta anos de sua vida "atormentado pelo remorso e pela culpa". Embora haja muito a dizer contra a cultura de vingança de sangue [vendetta] das terras altas da Nova Guiné, é evidente que a prática de exercer vingança responde a uma necessidade psicológica comum.

Somos profundamente predispostos a perceber as pessoas como autoras de suas ações, a responsabilizá-las pelos males que nos causam e a sentir que essas dívidas devem ser pagas. Muitas vezes, a única compensação que parece apropriada exige que o autor de um crime sofra ou perca a própria vida. Resta ver de que maneira o melhor sistema de justiça administraria esses impulsos. Claramente, uma elucidação completa das causas do comportamento humano deveria solapar nossa resposta natural à injustiça, ao menos em algum grau. Parece duvidoso, por exemplo, que o sogro de Diamond tivesse sofrido os mesmos tormentos de vingança não correspondida se sua família tivesse sido pisoteada por um elefante ou abatida pela cólera. De modo semelhante, podemos esperar que seu pesar teria sido significativamente aliviado se ele soubesse que o assassino de sua família levara uma vida moralmente impecável até que um vírus começou a devastar seu córtex pré-frontal medial.

Pode ser que uma forma simulada de retribuição ainda pudesse ser moral, se levasse as pessoas a se comportarem muito melhor do que se comportariam de outro modo. A questão de saber se é útil enfatizar a punição de certos criminosos — em vez de sua contenção ou reabilitação — é uma pergunta para a ciência social e psicológica. Mas parece bastante claro que um impulso retributivo, baseado na ideia de que cada pessoa é a livre autora de seus pensamentos e ações, assenta-se sobre uma ilusão cognitiva e emocional — e perpetua uma ilusão moral.

Costuma-se argumentar que nosso senso de livre-arbítrio apresenta um mistério fascinante: por um lado, é impossível dar-lhe sentido em termos causais; por outro, há um poderoso sentimento subjetivo de que somos os autores de nossas próprias ações.¹¹¹ Contudo, penso que esse mistério é, em si mesmo, um sintoma de nossa confusão. Não é que o livre-arbítrio seja simplesmente uma ilusão: nossa experiência não está meramente fornecendo uma visão distorcida da realidade; antes, estamos equivocados quanto à própria natureza de nossa experiência. Não nos sentimos tão livres quanto pensamos nos sentir. Nosso senso de nossa própria liberdade resulta de não prestarmos atenção a como realmente é ser aquilo que somos. No momento em que prestamos atenção, começamos a ver que o livre-arbítrio não se encontra em lugar algum, e nossa subjetividade é perfeitamente compatível com essa verdade. Pensamentos e intenções simplesmente surgem na mente. O que mais poderiam fazer? A verdade sobre nós é mais estranha do que muitos supõem: A ilusão do livre-arbítrio é, em si mesma, uma ilusão.

94. Bowles, 2006, 2008, 2009.
95. Churchland, 2008a.
96. Libet, Gleason, Wright, & Pearl, 1983.
97. Soon, Brass, Heinze, & Haynes, 2008. Libet argumentou mais tarde que, embora não tenhamos livre-arbítrio com relação a iniciar um comportamento, poderíamos ter livre-arbítrio para vetar uma intenção antes que ela se torne efetiva (Libet, 1999, 2003). Penso que seu raciocínio foi claramente falho, pois há todas as razões para se pensar que um veto consciente também deve surgir com base em eventos neurais inconscientes.
98. Fisher, 2001; Wegner, 2002; Wegner, 2004.
99. Heisenberg, 2009; Kandel, 2008; Karczmar, 2001; Libet, 1999; McCrone, 2003; Planck & Murphy, 1932; Searle, 2001; Sperry, 1976.
100. Heisenberg, 2009.
101. Um problema com essa abordagem é que os efeitos da mecânica quântica provavelmente não são, como regra geral, biologicamente salientes. Efeitos quânticos de fato impulsionam a evolução, já que partículas de alta energia, como raios cósmicos, causam mutações pontuais no DNA, e o comportamento de tais partículas ao atravessarem o núcleo de uma célula é governado pelas leis da mecânica quântica. A evolução, portanto, parece imprevisível em princípio (Silver, 2006).
102. As leis da natureza não parecem à maioria de nós incompatíveis com o livre-arbítrio porque não imaginamos como a ação humana se apresentaria se todas as relações de causa e efeito fossem compreendidas. Mas imagine que um cientista louco tenha desenvolvido um meio de controlar o cérebro humano à distância: como seria vê-lo conduzir uma pessoa de um lado para o outro nas asas da "vontade" dela? Haveria a menor tentação de imputar liberdade a ela? Não. Mas esse cientista louco não passa do determinismo causal personificado. O que torna a sua existência tão contrária à nossa noção de livre-arbítrio é que, quando o imaginamos à espreita por trás dos pensamentos e ações de uma pessoa — ajustando potenciais elétricos, produzindo neurotransmissores, regulando genes, etc. —, não podemos deixar de fazer com que nossas noções de liberdade e responsabilidade subam pelos fios da marionete até a mão que os controla. Para ver que o acréscimo de aleatoriedade em nada altera essa situação, basta imaginarmos o cientista baseando as entradas de sua máquina em uma astuta disposição de roletas. De que maneira tais alterações imprevisíveis nos estados do cérebro de uma pessoa constituiriam liberdade?

Trocando o cientista louco por qualquer combinação de aleatoriedade e leis da natureza, podemos ver que todas as características relevantes da vida interior de uma pessoa seriam conservadas — pensamentos, humores e intenções ainda surgiriam e gerariam ações —, e, mesmo assim, restamos com o fato inegável de que a mente consciente não pode ser a fonte de seus próprios pensamentos e intenções. Isso revela o verdadeiro mistério do livre-arbítrio: se a nossa experiência é compatível com a sua total ausência, como podemos dizer que vemos qualquer evidência dele em primeiro lugar?
103. Dennett, 2003.
104. A expressão "síndrome da mão alheia" descreve uma variedade de distúrbios neurológicos em que a pessoa não mais reconhece a posse de uma de suas mãos. Ações da mão não dominante no paciente com cérebro dividido podem ter esse caráter e, na fase aguda pós-cirúrgica, isso pode levar a um conflito intermanual manifesto. Zaidel et al. (2003) preferem a expressão "mão autônoma", pois os pacientes tipicamente vivenciam a mão como estando fora de controle, mas não atribuem a posse dela a outrem. Anomalias semelhantes podem ser atribuídas a outras causas neurológicas: por exemplo, na síndrome sensorial da mão alheia (após um AVC na artéria cerebral posterior direita), o braço direito por vezes sufoca ou de outro modo ataca o lado esquerdo do corpo (Pryse-Philips, 2003).
105. Ver S. Harris, 2004, pp. 272-274.
106. Burns & Bechara, 2007, p. 264.
107. Outros apresentaram argumento semelhante. Ver Burns & Bechara, 2007, p. 264; J. Greene & Cohen, 2004, p. 1776.
108. Cf. Levy, 2007.
109. O neurocientista Michael Gazzaniga escreve:

A neurociência jamais encontrará o correlato cerebral da responsabilidade, porque isso é algo que atribuímos a seres humanos — a pessoas —, não a cérebros. É um valor moral que exigimos de nossos semelhantes humanos cumpridores de regras. Assim como os optometristas podem nos dizer quanto de visão uma pessoa possui (20/20 ou 20/200), mas não podem nos dizer quando alguém é legalmente cego ou tem visão insuficiente para dirigir um ônibus escolar, da mesma forma os psiquiatras e cientistas do cérebro podem ser capazes de nos dizer qual é o estado mental ou a condição cerebral de alguém, mas não podem nos dizer (sem incorrer em arbitrariedade) quando alguém possui controle insuficiente para ser considerado responsável. A questão da responsabilidade (como a questão de quem pode dirigir ônibus escolares) é uma escolha social. Em termos neurocientíficos, nenhuma pessoa é mais ou menos responsável do que qualquer outra por suas ações. Todos nós fazemos parte de um sistema determinístico que algum dia, em teoria, compreenderemos por completo. No entanto, a ideia de responsabilidade, uma construção social que existe nas regras de uma sociedade, não existe nas estruturas neuronais do cérebro (Gazzaniga, 2005, pp. 101-102).

Embora seja verdade que a responsabilidade é uma construção social atribuída a pessoas e não a cérebros, ela é uma construção social que pode fazer mais ou menos sentido diante de certos fatos sobre o cérebro de uma pessoa. Penso que podemos facilmente imaginar descobertas na neurociência, bem como na tecnologia de imagem cerebral, que nos permitiriam atribuir responsabilidade a pessoas de uma maneira muito mais precisa do que fazemos atualmente. Uma "defesa do Twinkie" [Twinkie defense] seria inteiramente incontroversa se descobríssemos que havia algo no recheio cremoso de cada bolinho Twinkie que obliterasse o controle inibitório do lobo frontal sobre o sistema límbico.

Mas talvez "responsabilidade" seja simplesmente a construção errada: pois Gazzaniga está certamente correto ao afirmar que "em termos neurocientíficos, nenhuma pessoa é mais ou menos responsável do que qualquer outra por suas ações". Ações conscientes surgem com base em eventos neurais dos quais não temos consciência. Sejam eles previsíveis ou não, nós não causamos nossas causas.
110. Diamond, 2008.
111. Na literatura filosófica, encontram-se três abordagens para o problema: determinismo, libertarianismo e compatibilismo. Tanto o determinismo quanto o libertarianismo são frequentemente referidos como visões "incompatibilistas", na medida em que ambos sustentam que, se nosso comportamento é plenamente determinado por causas contextuais de fundo, o livre-arbítrio é uma ilusão. Os deterministas acreditam que vivemos precisamente em tal mundo; os libertarianos (sem relação com a visão política que atende por esse nome) acreditam que a nossa agência se eleva acima do domínio de causas prévias — e eles inevitavelmente invocam alguma entidade metafísica, como uma alma, como veículo para nossas vontades que agem livremente. Os compatibilistas, como Daniel Dennett, sustentam que o livre-arbítrio é compatível com o determinismo causal (ver Dennett, 2003; para outros argumentos compatibilistas, ver Ayer, Chisholm, Strawson, Frankfurt, Dennett e Watson — todos em Watson, 1982). O problema com o compatibilismo, a meu ver, é que ele tende a ignorar que as intuições morais das pessoas são impulsionadas por noções metafísicas mais profundas de livre-arbítrio. Isto é, o livre-arbítrio que as pessoas presumem para si mesmas e prontamente atribuem aos outros (seja ou não essa liberdade, no sentido de Dennett, "digna de ser desejada") é uma liberdade que escapa à influência de causas impessoais de fundo. No momento em que você demonstra que tais causas são operantes — como qualquer relato detalhado da neurofisiologia do pensamento e do comportamento humanos demonstraria —, os proponentes do livre-arbítrio não conseguem mais localizar um ponto de apoio plausível no qual pendurar suas noções de responsabilidade moral. Os neurocientistas Joshua Greene e Jonathan Cohen destacam o mesmo ponto:

A visão que a maioria das pessoas tem da mente é implicitamente dualista e libertariana, e não materialista e compatibilista . . . O livre-arbítrio intuitivo é libertariano, e não compatibilista. Isto é, exige a rejeição do determinismo e um compromisso implícito com algum tipo de causação mental mágica . . . ao contrário da ortodoxia jurídica e filosófica, o determinismo realmente ameaça o livre-arbítrio e a responsabilidade tal como os compreendemos intuitivamente (J. Greene & Cohen, 2004, pp. 1779-1780).