O Ser autoexistente, a causa suprema de todas as coisas, deve necessariamente possuir poder infinito . Esta proposição é evidente e inegável. Pois, visto que nada (como já foi provado) pode ser autoexistente além d'Ele, e consequentemente todas as coisas no universo foram criadas por Ele e são inteiramente dependentes d'Ele, e todos os poderes de todas as coisas derivam d'Ele e, portanto, devem estar perfeitamente sujeitos e subordinados a Ele, é manifesto que nada pode oferecer qualquer dificuldade ou resistência à execução de Sua vontade, mas Ele deve necessariamente ter poder absoluto para fazer tudo o que Lhe apraz com a mais perfeita facilidade e da mais perfeita maneira, de uma só vez e num instante, sempre que O desejar. As descrições que as Escrituras fazem desse poder são tão vívidas e enfáticas que não posso deixar de mencionar uma ou duas passagens. Assim está Jó , 9, 4 [ss.]: "Ele é sábio de coração e poderoso em força... { que } remove os montes, sem que eles o saibam; que os derruba em sua ira. Que sacode a Terra do seu lugar, e as suas colunas tremem. Que ordena ao Sol, e ele não se levanta; e sela as estrelas. Que sozinho estende os céus e caminha sobre as águas do mar... Que faz coisas grandiosas, insondáveis, e maravilhas sem número." Novamente, “O inferno está nu diante dele, e a destruição não tem cobertura... Ele estende o Norte sobre o vazio e suspende a Terra sobre o nada... Ele prende as águas em suas densas nuvens, e a nuvem não se rompe sob elas... As colunas do céu tremem e se espantam com a sua repreensão. Ele divide o mar com o seu poder e, com o seu entendimento, fere os soberbos... Eis que estes são alguns dos seus caminhos, mas quão pouco se ouve falar dele! Mas o trovão do seu poder, quem pode compreendê-lo?” Jó , 26, 6 [ss.]. Assim também, Isaías , 41, 12 [ss.]. "Quem mediu as águas na concha da mão, e com o palmo mediu os céus, e com uma medida recolheu o pó da terra, e com balança pesou os montes, e as colinas, e com balança de precisão... Eis que as nações são como a gota de um balde, e são relegadas como o pó fino da balança; eis que ele levanta as ilhas como uma coisa insignificante... Todas as nações diante dele são nada, e são por ele consideradas menos que nada, e vaidade. A quem, pois, comparareis a Deus, ou que semelhança lhe atribuireis" Mas não estou invocando autoridade às pessoas com quem me dirijo agora. É suficientemente evidente pela razão que a causa suprema deve necessariamente ser infinitamente poderosa. A única questão é qual o verdadeiro significado do que chamamos de poder infinito, e a que coisas se deve entender que ele se estende, ou não se estende.

Ao analisar essa questão, existem algumas proposições sobre as quais não há controvérsia, as quais, portanto, mencionarei apenas, como:

Em primeiro lugar, esse poder infinito alcança todas as coisas possíveis, mas não se pode dizer que se estenda ao funcionamento de algo que implique uma contradição, como o fato de uma coisa existir e não existir ao mesmo tempo; de as mesmas coisas serem feitas e não serem feitas, ou terem existido e não terem existido; de que o dobro de dois não seja igual a quatro, ou de que aquilo que é necessariamente falso seja verdadeiro. A razão disso é clara, porque o poder de fazer uma coisa existir ao mesmo tempo em que não existe é apenas o poder de fazer aquilo que não é nada, ou seja, não é poder algum.

Em segundo lugar, não se pode dizer que o poder infinito se estenda àquilo que implica imperfeição natural naquilo a que tal poder é atribuído, como por exemplo, destruir o seu próprio ser, enfraquecer-se ou algo semelhante. Essas coisas implicam imperfeição natural e são reconhecidas por todos como sendo impossíveis de pertencer ao ser autoexistente necessário. Há também outras coisas que implicam imperfeição de outro tipo, a saber, a imperfeição moral, sobre as quais o ateísmo desvia o foco da questão ao negar completamente a diferença entre o bem e o mal moral, e, portanto, omitirei a sua consideração até que chegue à dedução dos atributos morais de Deus.

Mas existem outros exemplos na questão sobre a extensão do poder infinito nos quais a principal diferença entre nós e os ateus (além da questão de se a causa suprema é um ser inteligente ou não) reside, em grande medida. Como:

Em primeiro lugar, esse poder infinito inclui o poder de criar matéria. Isso tem sido constantemente negado por todos os ateus, tanto antigos quanto modernos, e constantemente afirmado por todos aqueles que creem na existência de Deus e têm noções justas de seus atributos. A única razão pela qual os ateus alegam, ou podem alegar, para sua opinião é que tal coisa é, em sua própria natureza, absolutamente impossível. Mas como parece ser impossível Ora, simplesmente porque eles não conseguem compreender como isso pode ser. Pois reduzir isso a uma contradição, que é a única impossibilidade real, é algo que eles de forma alguma conseguem fazer. Dizer que algo que antes não existia pode ter começado a existir não é, direta ou indiretamente, nem por qualquer consequência, afirmar que aquilo que não existe pode existir enquanto não existe; ou que aquilo que existe não pode existir enquanto existe. É verdade; Nós, que estamos acostumados a conversar apenas com gerações e corrupções e nunca vimos nada sendo feito ou criado, mas apenas formado ou moldado, tendemos a tentar conformar nossa ideia de criação à de formação, e a imaginar que, assim como em todas as formações existe alguma matéria preexistente a partir da qual uma coisa é formada, também na criação deve-se considerar um nada preexistente a partir do qual, como que por uma causa material real, uma coisa é criada; o que, de fato, parece muito uma contradição. Mas isso é apenas uma confusão de ideias, assim como a imaginação infantil de que a escuridão é algo real que, pela manhã, é dissipada pela luz ou transformada nela. Enquanto que a verdadeira noção de criação não é formar algo a partir do nada como por uma causa material, mas apenas trazer à existência algo que antes não existia, ou fazer com que algo exista agora que não existia antes, ou que, sem essa causa, não teria existido. O que nenhum homem jamais poderá reduzir a uma contradição, assim como a formação de algo em uma forma que não possuía antes não pode ser reduzida a uma contradição.

Mas, além disso, a criação da matéria não só não é impossível em si mesma, como também se demonstra verdadeira mesmo pela simples razão. Pois é uma contradição, como mostrei acima, supor que a matéria exista necessariamente.

Em segundo lugar, é possível ao poder infinito criar uma substância cogitativa imaterial dotada de poder de iniciar movimento e de liberdade de vontade ou escolha. Isso também sempre foi negado por todos os ateus. E, por se tratar de uma proposição da maior importância para a religião e a moral, dedicarei-me a demonstrar cada uma de suas partes.

Em primeiro lugar, é possível, com poder infinito, criar uma substância cogitativa imaterial. Que possa existir algo como uma substância cogitativa, isto é, uma substância dotada de consciência e pensamento, é admitido por todos, pois a experiência de cada pessoa a convence de que ela própria é tal substância. Além disso, se existem ou podem existir substâncias imateriais, então é bastante razoável acreditar que as substâncias dotadas de consciência e pensamento (propriedades as mais distantes das propriedades conhecidas da matéria e as mais diferentes delas que se possa imaginar) sejam essas substâncias imateriais; isso também será, creio eu, admitido por todos. O único ponto, portanto, que resta provar é que as substâncias imateriais não são impossíveis, ou que uma substância imaterial não é uma noção contraditória.

Ora, quem afirma que isso é contraditório deve afirmar que tudo o que não é matéria é nada, e que dizer que existe algo que não é matéria é dizer que existe algo que é nada. O que, em outras palavras, significa claramente que tudo aquilo de que não temos ideia é nada e impossível de existir. Pois não há outra maneira de reduzir "substância imaterial" a uma contradição senão supondo que "imaterial" signifique o mesmo que não ter existência. E não há maneira possível de provar isso senão dizendo que não temos ideia dela e, portanto, ela não tem nem pode ter existência. Pelo mesmo argumento, "substância material" será igualmente uma contradição, pois também dela (isto é, da substância à qual pertence a solidez) não temos ideia. Mas, supondo que fosse verdade (como de fato é totalmente falso) que tivéssemos uma ideia mais clara da substância da matéria do que da substância imaterial, ainda assim, pelo mesmo argumento com que um ateu provaria a impossibilidade da substância imaterial, um cego de nascença poderia demonstrar irrefutavelmente que a luz ou a cor são noções impossíveis e contraditórias, porque não são som nem cheiro. Pois a capacidade de ver luz ou cor é para um cego de nascença tão incompreensível e absolutamente além do alcance de todas as suas ideias quanto as operações e percepções, ou mesmo a essência simples, de uma substância ou espírito imaterial puro podem ser para qualquer um de nós. Se, portanto, a falta de ideias do cego não for prova suficiente da impossibilidade da luz ou da cor, como pode nossa mera falta de ideias ser uma demonstração da impossibilidade da existência de substâncias imateriais Um cego, dirão, tem testemunho da existência da luz. Muito bem. Nós também temos da existência de substâncias imateriais.

Mas há ainda uma vantagem adicional a nosso favor nessa comparação: um cego que aceita o testemunho de outros não encontra, por meio de qualquer raciocínio interno, a menor probabilidade, nem mesmo no mais baixo grau possível, de que possa existir algo como luz ou cor. Nós, porém, além do testemunho, temos argumentos fortes e sólidos, tanto da experiência quanto da razão, de que existem substâncias imateriais, embora não tenhamos conhecimento de sua essência simples, assim como não temos ideia da substância da própria matéria (sua substância simples, considerada abstrata e como fundamento daquela propriedade essencial da solidez). Pois dizer que a extensão é a substância da matéria é o mesmo que dizer que a existência, ou a duração, é a substância da matéria. Temos, digo eu, argumentos fortes e sólidos, tanto da experiência quanto da razão, de que existem substâncias imateriais, embora não tenhamos ideia de sua essência simples. Até mesmo o primeiro e mais universal princípio da gravitação em toda a matéria, visto que é sempre proporcional não às superfícies dos corpos ou de suas partículas, em qualquer suposição possível, mas exatamente ao conteúdo sólido dos corpos, é evidente que não pode ser causado pela matéria agindo sobre as superfícies da matéria, que é tudo o que ela [isto é, a matéria] pode fazer, mas deve ser causado, imediata ou mediatamente, por algo que penetra continuamente em sua substância sólida.

Mas nos animais, que possuem a capacidade de se moverem por si mesmos, e nas espécies mais perfeitas, que possuem faculdades ainda mais elevadas, isso se torna ainda mais evidente. Pois vemos, sentimos e observamos diariamente em nós mesmos e nos outros, tais poderes, operações e percepções que inegavelmente se revelam propriedades de substâncias imateriais; ou então, conclui-se que a matéria é algo cujas capacidades essenciais (assim como sua própria substância) compreendemos tão pouco quanto os seres imateriais. E então, como as substâncias imateriais seriam mais impossíveis do que as materiais Mas falaremos mais sobre isso adiante.

Com base no que foi dito sobre este assunto, será fácil responder a todas as objeções levantadas por ateus contra a noção de que a alma humana é uma substância imaterial e distinta do corpo. Pois, visto que é possível a existência de substâncias imateriais, e visto que, se tais substâncias podem existir, há todos os motivos do mundo para crer que a substância consciente e pensante o seja (sendo essas propriedades as mais distantes das propriedades da matéria que se pode conceber), o fundamento de todas as objeções contra a imaterialidade da alma é completamente eliminado. Não me deterei aqui em considerar as objeções em particular, que já foram repetidas e completamente refutadas por eruditos, mas mencionarei apenas uma da qual todas as outras dependem e à qual podem ser reduzidas. E é esta: como os únicos meios de percepção que temos são os cinco sentidos, e estes dependem claramente dos órgãos do corpo, a alma sem o corpo não pode ter percepção e, consequentemente, não é nada. Ora, além do fato de que esses mesmos sentidos ou percepções, por mais que possam ser obstruídos por indisposições corporais (e, portanto, dependem dos órgãos do corpo para o seu exercício), são, em sua natureza, poderes verdadeiramente distintos e não podem, como já foi demonstrado, ser fundamentados ou originados de quaisquer propriedades ou qualidades conhecidas da matéria — além disso, digo eu, daquele que argumenta dessa forma, eu faria apenas esta pergunta.

Será que os nossos cinco sentidos são, por uma necessidade absoluta inerente à natureza humana, as únicas e possíveis formas de percepção E seria impossível e contraditório que existisse algum ser no universo dotado de formas de percepção diferentes daquelas que resultam da nossa composição atual Ou seriam essas coisas, ao contrário, puramente arbitrárias, e o mesmo poder que nos deu estas poderia ter dado outras a outros seres, e poderia, se assim o desejasse, ter-nos dado outras neste estado presente, e ainda nos ter tornado capazes de outras diferentes num outro estado Se forem puramente arbitrárias, então a sua ausência não implica, de modo algum, uma ausência total de percepção. Mas a mesma alma que, no estado presente, possui as faculdades da reflexão, da razão e do juízo, que são faculdades inteiramente diferentes dos sentidos, pode, com a mesma facilidade, ter outras formas de percepção também noutro estado. Mas se alguém argumentar que estes nossos sentidos são necessariamente as únicas formas de percepção, ainda assim a alma pode ser capaz de ter essas mesmas formas de percepção restauradas a qualquer momento. Pois assim como aquele que vê não deixa de existir quando, na escuridão, todos os objetos são removidos, também aquele que percebe não deixa necessariamente de existir quando, pela morte, todos os órgãos da percepção são removidos.

Mas que razão alguém poderia alegar para imaginar que esses nossos sentidos atuais sejam necessariamente as únicas formas de percepção Não seria infinitamente mais razoável supor que isso seja um mero preconceito decorrente do costume e uma atenção aos sentidos em oposição à razão Pois, supondo que os homens tivessem sido criados apenas com quatro sentidos e nunca tivessem conhecido o uso da visão, não teriam eles então a mesma razão para concluir que existem apenas quatro formas possíveis de percepção, assim como têm agora para imaginar que existem apenas cinco E não teriam então considerado a visão um poder impossível, quimérico e meramente imaginário, que é exatamente a mesma razão pela qual presumem agora que as faculdades dos seres imateriais o sejam, isto é, sem razão alguma Seria de se esperar, portanto, que os homens se envergonhassem de serem tão vaidosos a ponto de, partindo de sua mera ignorância, sem qualquer aparência ou pretensão de argumento positivo, contestarem a possibilidade da existência de coisas que (exceto pelo fato de não conseguirem conceber uma imagem ou noção delas) contam com a convergência de todas as razões do mundo para persuadi-los de que tais coisas realmente existem. E quanto à dificuldade de conceber a natureza e a maneira da união entre alma e corpo, sabemos tanto sobre isso quanto sobre a natureza da união ou coesão das partes infinitamente divisíveis do corpo, da qual ninguém duvida. Portanto, nossa ignorância não pode ser um argumento contra a verdade de uma delas, assim como não impede nossa crença na outra.

Em segundo lugar, é possível que o poder infinito dote uma criatura com a capacidade de iniciar o movimento. Isso é constantemente negado por todos os ateus, porque a consequência disso é a liberdade de vontade, da qual falarei em breve. Mas que a proposição é verdadeira, eu a demonstro da seguinte forma: se a capacidade de iniciar o movimento for em si mesma algo possível, e também possível de ser comunicada, então uma criatura pode ser dotada dessa capacidade. Ora, se a capacidade de iniciar o movimento é em si mesma algo possível, eu já provei, mostrando que deve necessariamente haver em algum lugar uma capacidade de iniciar o movimento, porque, caso contrário, o movimento teria que existir desde a eternidade, sem qualquer causa externa para o seu ser, e, no entanto, é algo que não tem necessidade de existência em sua própria natureza. Portanto, se não houver em algum lugar um princípio ou capacidade de iniciar o movimento, o movimento deve existir sem qualquer causa ou razão para a sua existência, seja interna ou externa, o que, como já mostrei, é uma contradição expressa. Logo, um princípio ou capacidade de iniciar o movimento deve necessariamente existir em algum lugar, e, consequentemente, não é em si mesmo algo impossível.

Acrescento: assim como o poder de iniciar o movimento não é em si impossível, pois necessariamente deve estar na causa suprema, tampouco é impossível comunicá-lo aos seres criados. A razão é clara: nenhum poder é impossível de ser comunicado, exceto aqueles que implicam autoexistência e independência absoluta. Que um ser subordinado seja autoexistente ou absolutamente independente é, de fato, uma contradição. Mas não há contradição em supor que ele seja dotado de qualquer outro poder, distinto desses. Sei que os defensores do destino estão muito convictos de que o poder de iniciar o movimento nada mais é do que ser realmente independente, ou ser capaz de agir independentemente de qualquer causa superior.

Mas isso não passa de uma brincadeira infantil com as palavras. Pois o poder de agir independentemente, nesse sentido, comunicado pela vontade da causa suprema e continuado apenas enquanto essa mesma vontade existir, não é mais uma independência real e absoluta do que o poder de existir (que suponho que os defensores do destino não estejam tão interessados em fazer uma criação contínua, quanto em fazer o poder do movimento próprio um impulso externo contínuo), ou do que o poder de ser consciente, ou qualquer outro poder que possa ser considerado como implicando independência. Na realidade, é tão difícil conceber como a consciência ou o poder da percepção poderiam ser comunicados a um ser criado, quanto como o poder do movimento próprio o seria, a menos que a percepção não seja nada mais do que uma mera recepção passiva de impulsos, o que suponho ser tão óbvio que não é, quanto que um triângulo não é um som ou que um globo não é uma cor. Contudo, ninguém duvida que ele próprio e todos os outros realmente possuam um poder de percepção. E, portanto, da mesma forma, por mais difícil que seja conceber a maneira como isso ocorre, visto que, como já foi provado, jamais se poderá demonstrar ser impossível e expressamente contraditório que um poder de automovimento seja comunicado, suponho que nenhum homem ponderado possa duvidar de que também possui tal poder. Pois os argumentos extraídos da experiência e da observação contínuas para provar que temos esse poder são tão fortes que nada menos que uma demonstração rigorosa de que tal coisa é absolutamente impossível e implica uma contradição expressa pode nos fazer duvidar minimamente de que não o possuímos. Temos todos a mesma experiência, as mesmas marcas e evidências de que realmente possuímos um poder de automovimento, exatamente como o fatalista mais rígido poderia exigir para supor que um homem seja dotado desse poder. Não há nada que tal homem possa imaginar que deva decorrer da suposição de automovimento que todo homem não sinta e experimente em si mesmo tanto quanto se poderia imaginar que qualquer homem sentiria, supondo que tal coisa fosse verdade.

Portanto, afirmar, apesar de tudo isso, que os espíritos pelos quais um homem move os membros do seu corpo e conduz os pensamentos da sua mente são movidos inteiramente pelo ar ou por matéria mais sutil inspirada no corpo, e esta, por sua vez, por outra matéria externa, e assim por diante (como as engrenagens de um relógio são movidas pelos pesos e esses pesos pela gravidade, e assim por diante), sem que o homem tenha o mínimo poder, por qualquer princípio interno, de pensar um único pensamento ou impelir seus próprios espíritos para mover qualquer membro do seu corpo — tudo isso é tão contrário à experiência e à razão das coisas que, a menos que a ideia de movimento próprio fosse uma contradição tão evidente e clara quanto a de que dois mais dois são cinco, um homem deveria se envergonhar de falar dessa maneira. Aliás, um homem com um mínimo de modéstia, mesmo nesse caso, seria quase tentado a duvidar da veracidade de suas faculdades a se aventurar a afirmar um absurdo tão intolerável apenas para evitar outro. Há, de fato, alguns que, negando ao homem o poder de iniciar o movimento, ainda assim parecem explicar suas ações concedendo-lhe o poder de determinar o movimento. Mas isso também é um mero jogo de palavras ridículo. Pois, se esse poder de determinar o movimento não for outro no homem senão o mesmo que existe numa pedra para refletir uma bola de uma determinada maneira, isso não significa absolutamente nada. Mas se ele tem o poder de determinar o movimento de seu espírito da maneira que bem entender, isso é, em todos os aspectos, exatamente o mesmo que o poder de iniciar o movimento.

Em terceiro lugar, é possível ao poder infinito dotar uma criatura de liberdade ou livre-arbítrio. Bastaria que isso fosse provado imediatamente pelo mesmo argumento e pelo mesmo método com que acabei de provar a possibilidade do movimento próprio ou da capacidade de iniciar o movimento, ou seja, porque a liberdade deve necessariamente estar na causa suprema (como amplamente demonstrado no nono tópico geral deste discurso) e, portanto, não pode ser impossível e contraditória na própria natureza da coisa; e porque não implica nenhuma contradição supor que ela seja comunicada (já que não é mais difícil de conceber do que a já mencionada capacidade de iniciar o movimento); e porque os argumentos extraídos da experiência e da observação são mais fortes, por um lado, do que aqueles que surgem meramente da dificuldade de nossa apreensão da coisa, por outro. Mas, como esta é uma questão da maior importância em matéria de religião e de vida humana, e como Spinoza , Hobbes e seus seguidores a negaram com grande alarde e convicção, não me contentarei com isso e me esforçarei para demonstrar, em particular, a fragilidade dos principais argumentos com que esses homens pretenderam provar que não pode haver nos homens tal poder como o livre-arbítrio. Quanto à adequação dos termos, se a vontade é propriamente a sede da liberdade ou não, não é pertinente agora indagar, pois a questão não é onde reside a sede da liberdade, mas sim se existe no homem algum poder como a liberdade de escolha e de determinar as suas próprias ações ou, pelo contrário, se as suas ações são tão necessárias quanto o movimento de um relógio. Os argumentos pelos quais Spinoza e Hobbes tentaram sustentar este último lado da questão reduzem-se claramente a estes dois.

Primeiramente, visto que todo efeito deve necessariamente ser produzido por alguma causa, então, assim como todo movimento em um corpo deve ter sido causado pelo impulso de algum outro corpo, e o movimento deste pelo impulso de um terceiro, assim também toda volição ou determinação da vontade humana deve necessariamente ser produzida por alguma causa externa. Portanto, assim como todo movimento em um corpo deve ter sido causado pelo impulso de algum outro corpo, e o movimento deste pelo impulso de um terceiro, assim também toda volição ou determinação da vontade humana deve necessariamente ser produzida por alguma causa externa, e esta, da mesma forma, pelo efeito de algum terceiro. E, consequentemente, não pode haver na natureza algo como liberdade ou livre-arbítrio. Em segundo lugar, o pensamento e todos os seus modos, como a vontade e similares, são qualidades ou afecções da matéria. E, consequentemente, visto que é manifesto que a matéria não possui em si mesma o poder de iniciar o movimento ou de se autodeterminar de qualquer forma, é evidente que também é impossível que exista algo como o livre-arbítrio.

Agora, a esses argumentos eu me oponho e me esforçarei para demonstrar brevemente as três proposições seguintes.

Em primeiro lugar, que nem todo efeito pode ser produto de causas externas, mas que necessariamente deve haver em algum lugar um início de operação ou um poder de agir sem ser previamente afetado, e que esse poder pode estar, e está, no homem.

Em segundo lugar, que o pensar e o querer não são, nem podem ser, qualidades e afeições da matéria e, consequentemente, não estão sujeitos às suas leis.

Em terceiro lugar, mesmo supondo que a alma não seja uma substância distinta do corpo, mas que o pensar e o querer possam ser, e sejam de fato, apenas qualidades ou afecções da matéria, ainda assim isso não afetaria em nada a presente questão, nem provaria que a liberdade de vontade é impossível.

Em primeiro lugar, nem todo efeito pode ser produto de causas externas, mas deve haver necessariamente em algum lugar um início de operação, ou um poder de agir sem ser previamente afetado, e esse poder pode estar, e está, no homem. As diversas partes desta proposição já foram demonstradas no segundo e no nono tópicos gerais deste discurso, e naquela parte deste décimo tópico que trata da possibilidade de o poder de automovimento ser comunicado aos seres criados. Não repetirei, portanto, aqui as demonstrações, mas apenas as aplicarei aos argumentos de Spinoza e do Sr. Hobbes, na medida necessária para mostrar a fragilidade do que eles disseram sobre este ponto em oposição à possibilidade de liberdade ou livre-arbítrio. Ora, a maneira como eles argumentam sobre este ponto é a seguinte: que todo efeito deve necessariamente ser devido a alguma causa, e essa causa deve necessariamente produzir o efeito, porque se for uma causa suficiente, o efeito não pode deixar de se seguir, e se não for uma causa suficiente, não será de modo algum causa dessa coisa. (Assim, por exemplo, qualquer corpo que seja movido deve ser movido por algum outro corpo, que por sua vez, igualmente, deve ser movido por um terceiro, e assim por diante, indefinidamente); que a vontade, da mesma forma, de qualquer agente voluntário deve necessariamente ser determinada por alguma causa externa e não por qualquer poder de autodeterminação inerente a si mesma, e que essa causa externa deve ser necessariamente determinada por alguma outra causa externa a ela, e assim por diante, indefinidamente.

De tudo isso, fica evidente que tudo o que esses homens argumentam contra a possibilidade da liberdade se estende igualmente a todos os outros seres (sem exceção do supremo), bem como ao homem; e Spinoza o confessa expressamente. Portanto, consequentemente, por mais que alardeiem a força e o poder demonstrativo de seus argumentos, tudo o que dizem se resume, em última análise, a esta única e absurda conclusão: que não existe, nem pode existir, nenhum princípio de movimento ou início de operação, mas tudo é causado necessariamente por uma eterna cadeia de causas e efeitos dependentes, sem qualquer origem independente. Portanto, todos os seus argumentos sobre este ponto já foram respondidos no segundo e nono tópicos gerais deste discurso, onde demonstrei que deve haver necessariamente um princípio original, independente e livre de movimento ou ação, e que supor uma sucessão infinita de causas e efeitos dependentes, sem qualquer princípio original, primeiro e autoacionador, é supor que uma série de coisas dependentes seja produzida desde a eternidade pelo nada, o que é o mesmo absurdo e contradição de supor que as coisas sejam produzidas pelo nada em qualquer momento definido (a capacidade do nada de produzir qualquer coisa sendo claramente a mesma no tempo ou na eternidade). E, além disso, demonstrei ex abundancei [abundantemente] na parte anterior deste décimo tópico que o poder de iniciar o movimento não só é possível e certo em si mesmo, como também pode ser comunicado a seres finitos, e que de fato o é no homem.

Em segundo lugar, pensar e querer não são, nem podem ser, qualidades ou afecções da matéria e, consequentemente, não se enquadram em suas leis. Que seja possível a existência de substâncias imateriais, noção que não implica contradição em si mesma, já foi demonstrado na presente proposição geral. Além disso, que pensar e querer são faculdades inteiramente diferentes da solidez, da forma e do movimento, e se são diferentes, então não podem surgir delas nem ser compostas por elas, também já foi provado no oitavo tópico geral deste discurso. Segue-se, portanto, que pensar e querer podem ser, aliás, que certamente e necessariamente são, faculdades ou poderes de substâncias imateriais, visto que não podem ser qualidades ou afecções da matéria (a menos que confundamos, como alguns fizeram, as ideias de coisas, e entendamos por "matéria" não o que essa palavra significa em todos os outros casos, uma substância sólida capaz de divisão, forma e movimento, e de quaisquer propriedades que possam surgir das modificações destas, mas substância em geral, capaz de poderes ou propriedades desconhecidas, inteiramente diferentes destas e de tudo o que possa resultar delas). Nesse sentido confuso da palavra, poderia-se supor que a matéria jamais seria tão capaz de pensar e querer Contudo, nesse sentido, como mostrarei em breve, ela não significaria absolutamente nada para o propósito ou vantagem de nossos adversários.

Entretanto, quão absurdo é supor que o pensar e o querer sejam qualidades ou afeições da matéria, no sentido próprio e usual da palavra, pode ser suficientemente demonstrado, sem qualquer argumento externo, pela própria falta de sentido da explicação do Sr. Hobbes sobre a natureza e a origem da sensação e da consciência. A causa imediata da sensação, diz ele, é a seguinte: o objeto, ou algo que dele emana, pressiona a parte mais externa do órgão, e essa pressão é comunicada às partes mais internas do órgão onde, pela resistência ou reação do órgão, causando uma pressão externa contrária à pressão interna do objeto, forma-se um fantasma ou imagem, que, diz ele, é a própria sensação. Além disso, a causa da sensação, diz ele, é um objeto que pressiona o órgão, pressão essa que é transmitida pelos nervos ao cérebro e, em seguida, ao coração onde, pela resistência ou contrapressão do coração para fora, forma-se uma imagem ou fantasma, que é a sensação. Ora, o que há em tudo isso que, minimamente, contribua para explicar ou tornar inteligível a natureza real e intrínseca da sensação ou da consciência O objeto, ao comunicar uma pressão através do órgão sensorial, de fato cria um fantasma ou imagem, isto é, produz uma certa impressão no cérebro. Mas em que consiste a capacidade de perceber essa impressão e de ser sensível a ela Ou que semelhança tem essa impressão com o próprio sentido, isto é, com o pensamento despertado na mente Ora, exatamente a mesma que um quadrado tem com a cor azul, ou um triângulo com o som, ou uma agulha com a sensação de dor, ou o reflexo de uma bola de tênis com a razão e o entendimento de um homem. Assim, a definição de sensação de Hobbes, de que ela própria (sua natureza mais íntima e formal) nada mais é do que o fantasma ou a imagem criada no cérebro pela pressão comunicada pelo objeto, é, em outras palavras, definir a cor azul como a imagem de um quadrado, ou o som como a imagem de um triângulo, ou a dor como a semelhança de uma agulha pontiaguda. Não o estou deturpando em nada. Pois ele mesmo confessa expressamente que todas as qualidades sensíveis, como cor, som e similares, são nos próprios objetos nada mais que movimento; e como o movimento não pode produzir nada além de movimento (assim como é evidente que a figura e todas as suas composições possíveis não podem produzir nada além de figura), então, em nós também, as percepções dessas qualidades sensíveis não são nada além de diferentes movimentos. Se, então, o fantasma, isto é, a imagem do objeto formada no cérebro pela figura e pelo movimento, for, como ele diz, a própria sensação, não seria a sensação mera figura e movimento E não seriam todos os absurdos mencionados consequências inevitáveis de sua opinião?

Como já observei em outro lugar, o Sr. Hobbes parece não ter ignorado completamente essa dificuldade insuperável, mas se esforça diligentemente para ocultá-la de seus leitores, enganando-os com a ambiguidade da palavra "fantasma". Contudo, como precaução, caso se veja pressionado demais, ele nos dá uma pista de que talvez a sensação seja algo mais, ou seja, um poder de percepção ou consciência inerente, natural e essencialmente, a toda a matéria; apenas lhe faltam os órgãos e a memória dos animais para expressar essa sensação; e que, se um homem não tivesse outro sentido além da visão, e que essa visão fosse tão ordenada que seus olhos estivessem sempre fixos em um mesmo objeto, e que essa visão fosse também imutável e sem a menor variação — não se poderia dizer propriamente que tal homem enxerga, mas apenas que estivesse sob uma espécie de espanto ininteligível; Assim, todos os corpos desorganizados podem possivelmente ter sensação ou percepção, mas, devido à falta de órgãos, não há variedade nela, nem memória ou meios de expressar essa sensação; portanto, para nós, parece que eles não têm tal coisa. Essa opinião, digo eu, o Sr. Hobbes menciona como possível. Mas ele o faz com tanta hesitação, timidez e parcimônia que demonstra claramente que a pretendia apenas como um último subterfúgio para recorrer quando fosse pressionado pelas absurdidades mencionadas anteriormente, inevitavelmente consequentes da suposição de que a sensação é apenas figura e movimento. E, de fato, ele poderia ser parcimonioso e, por assim dizer, envergonhado desse subterfúgio. Pois é algo tão absurdo quanto a própria opinião oposta de que o pensamento está próximo do movimento. Pois o que pode ser mais ridículo do que imaginar que a matéria é tão essencialmente consciente quanto extensa Dessa suposição não decorrerá que cada partícula de matéria, sendo constituída de partes inteiramente separáveis (isto é, de partes que são entidades tão distintas, apesar de sua contiguidade, como se estivessem a uma distância tão grande umas das outras), é também constituída de inúmeras consciências e infinita confusão Mas é uma vergonha incomodar o leitor sequer mencionar qualquer um dos inúmeros absurdos que decorrem dessa monstruosa suposição.

Outros, portanto, que consideram o pensamento uma afeição da matéria, e ainda assim se envergonham de usar qualquer um dos métodos mencionados, argumentam que Deus, por seu poder onipotente e supremo, dota certos sistemas de matéria com a faculdade de pensar, segundo sua própria vontade. Mas isso também não faz sentido. Pois, além do absurdo de supor que Deus faça com que uma inumerável multidão de seres distintos, como as partículas de cada sistema de matéria necessariamente o são, seja ao mesmo tempo um único ser consciente — além disso, digo eu, ou nossa ideia de matéria é uma ideia verdadeira e distinta, ou não é. Se for uma ideia verdadeira e distinta, isto é, se a nossa ideia (não da substância da matéria, pois da substância simples não temos ideia, mas se a nossa ideia das propriedades que essencialmente distinguem e denominam a substância) for uma ideia correta, a saber, que a matéria nada mais é do que uma substância sólida capaz apenas de divisão, forma e movimento, com todos os efeitos possíveis de suas diversas composições (como nos parece ser, após o melhor exame que podemos fazer dela e como a maior parte de nossos adversários prontamente admite), então é absolutamente impossível que o pensamento pertença à matéria, porque o pensamento, como já foi demonstrado, não pode surgir de nenhuma modificação ou composição de qualquer uma ou todas essas qualidades. Mas se alguém disser que nossa ideia de matéria está errada e que por "matéria" não se refere aqui, como em todos os outros casos, a uma substância sólida capaz apenas de divisão, forma e movimento com todos os efeitos possíveis de suas diversas composições, mas sim a uma substância em geral capaz de pensar e de inúmeras outras propriedades desconhecidas, então essa pessoa apenas se esquiva ao atribuir um significado ambíguo à palavra "matéria", quando deveria usar a palavra "substância". E, nesse sentido, supor que o pensamento ou qualquer outra propriedade ativa possa estar presente na matéria, e significar apenas a substância em geral, cujos poderes e capacidades não temos uma ideia precisa, não contribuiria em nada para o propósito atual em benefício de nossos adversários, e certamente não é uma maneira clara e inteligível de se expressar do que atribuir essas mesmas propriedades a uma substância imaterial, mantendo a ideia de matéria e suas propriedades claras e distintas.

Em terceiro lugar, afirmo que, mesmo supondo, à maneira confusa desses homens, que a alma não fosse realmente uma substância distinta do corpo, mas que o pensar e o querer pudessem ser, e fossem de fato, apenas qualidades ou afecções da matéria, ainda assim isso não afetaria em nada a presente questão sobre a liberdade, nem provaria que a liberdade de vontade seja algo impossível. Pois, uma vez que já foi demonstrado que o pensar e o querer não podem ser efeitos ou composições da figura e do movimento, quem quer que queira fazer do pensar e do querer qualidades ou afecções da matéria deve supor que a matéria seja capaz de certas propriedades inteiramente diferentes da figura e do movimento. E se ela for capaz de propriedades inteiramente diferentes da figura e do movimento, então nunca se poderá provar, partindo do fato de que os efeitos da figura e do movimento são todos necessários, que os efeitos de outras propriedades totalmente distintas também sejam necessários.

O Sr. Hobbes, portanto, e seus seguidores são culpados de uma falácia vergonhosa justamente no argumento em que depositam sua principal força. Pois, supondo que a matéria seja capaz de pensar e querer, eles afirmam que a alma é mera matéria e, sabendo que os efeitos da figura e do movimento são necessariamente indispensáveis, concluem que as operações da mente também devem ser indispensáveis. Ou seja , quando querem provar que a alma é mera matéria, supõem que a matéria seja capaz não apenas de figura e movimento, mas também de outras propriedades desconhecidas; e quando querem provar que a vontade e todas as outras operações da alma são indispensáveis, despojam a matéria de todas as suas propriedades desconhecidas, reduzindo-a a mera solidez dotada apenas de figura e movimento. Portanto, ao distinguirem seu uso ambíguo e confuso da palavra "matéria", eles se veem inevitavelmente reduzidos a uma dessas duas concessões. Se por "matéria" entendem uma substância sólida dotada apenas de forma e movimento e todos os possíveis efeitos das variações e composições dessas qualidades, então a alma não pode ser mera matéria porque, como o próprio Hobbes confessa, forma e movimento nunca podem produzir nada além de forma e movimento e, consequentemente (como já foi demonstrado), nunca podem produzir sequer uma qualidade secundária, som, cor e similares, muito menos pensamento e raciocínio. Daí se segue que, sendo a alma inevitavelmente uma substância imaterial, não lhes resta argumento para provar que ela não pode ter a capacidade de iniciar o movimento, o que é um claro exemplo de liberdade. Mas se, por outro lado, entenderem por "matéria" a substância em geral, capaz de propriedades desconhecidas totalmente diferentes de forma e movimento, então não precisam mais argumentar contra a possibilidade de liberdade a partir do fato de os efeitos de forma e movimento serem todos inevitavelmente necessários, porque a liberdade não consistirá nos efeitos de forma e movimento, mas naquelas outras propriedades desconhecidas da matéria que esses homens não podem explicar ou sobre as quais não podem argumentar mais do que sobre substâncias imateriais.

A verdade, portanto, é que eles precisam supor que o pensamento seja meramente um efeito ou composição de figura e movimento, se quiserem dar alguma força aos seus argumentos contra a liberdade. E então a questão não será se Deus pode fazer a matéria pensar ou não (pois nessa questão eles apenas brincam com uma palavra, abusando do termo "matéria" para significar substância em geral), mas sim se figura e movimento, em qualquer composição ou divisão, podem possivelmente ser percepção e pensamento, o que (como já foi dito) é exatamente a mesma questão que perguntar se é possível que um triângulo seja um som ou um globo terrestre uma cor. Em resumo: se a alma for uma substância imaterial (como necessariamente será se tivermos alguma ideia verdadeira da natureza e das propriedades da matéria), então os argumentos do Sr. Hobbes contra a possibilidade da liberdade, [sendo] todos extraídos das propriedades da matéria, são vãos e sem propósito. Mas se nossos adversários forem tão absurdos a ponto de afirmar que a alma nada mais é do que mera matéria, então ou por "matéria" eles devem entender substância em geral, substância dotada de poderes desconhecidos, com propriedades ativas e passivas (o que confunde e elimina nossa ideia de matéria, e ao mesmo tempo destrói todos os seus próprios argumentos contra a liberdade, que eles fundamentaram inteiramente nas propriedades conhecidas da matéria), ou então devem afirmar, como realmente querem dizer, que pensar e querer nada mais são do que efeitos e composições de figura e movimento, o que eu já mostrei ser uma contradição em termos.

Existem outros argumentos contra a possibilidade da liberdade que, ao tentarem refutá-los, os homens fizeram parecer consideráveis, quando na realidade são totalmente irrelevantes. Como, por exemplo, aqueles que derivam da necessidade de a vontade ser determinada pelo juízo final do entendimento e da certeza da presciência divina.

Quanto ao primeiro ponto, ou seja, a necessidade de a vontade ser determinada pelo juízo final do entendimento, esta é apenas uma necessidade hipotética, isto é, a necessidade de que um homem queira algo, quando se supõe que ele o queira; tal como se alguém afirmasse que tudo o que existe, portanto, é necessário existir, porque, uma vez que existe, não pode deixar de existir. É exatamente o mesmo tipo de argumento pelo qual se prova a infalibilidade da verdadeira igreja, porque a verdade não pode errar, e aqueles que estão certos não podem, enquanto estiverem certos, estar errados. Assim, tudo o que um homem, em qualquer momento, livremente quer ou faz, é evidente (mesmo sob a suposição da mais perfeita liberdade) que ele não pode, naquele momento, deixar de querer ou fazer, porque é impossível que algo seja desejado e não desejado, seja livre ou necessariamente, ou que seja feito e não feito ao mesmo tempo. A necessidade de a vontade ser determinada pelo juízo final do entendimento é, a meu ver, apenas uma necessidade hipotética, uma necessidade de que um homem queira algo, quando se supõe que ele o queira. Pois o juízo final do entendimento nada mais é do que a determinação final de um homem, após maior ou menor consideração, de escolher ou não escolher algo; isto é, é o mesmo que o ato de volição. Ou então, se o ato de volição for distinguido do juízo final do entendimento, então o ato de volição, ou melhor, o início da ação consequente ao juízo final do entendimento, não é determinado ou causado por esse juízo final como pelo eficiente físico, mas apenas como o motivo moral. Pois a verdadeira, própria e imediata causa eficiente física da ação é a força de automovimento nos homens, que se exerce livremente em consequência do juízo final do entendimento. Mas o juízo final do entendimento não é em si um eficiente físico, mas meramente um motivo moral sobre o qual o eficiente físico ou a força motriz começa a agir.

A necessidade, portanto, pela qual o poder de agir decorre do juízo do entendimento é apenas uma necessidade moral, ou seja, nenhuma necessidade no sentido em que os opositores da liberdade entendem necessidade. Pois a necessidade moral é evidentemente compatível com a mais perfeita liberdade natural. Por exemplo, um homem completamente livre de toda dor física e desordem mental julga irracional ferir-se ou destruir-se; e, não estando sob nenhuma tentação ou violência externa, ele não pode agir contrariamente ao seu juízo, não porque lhe falte um poder natural ou físico para tal, mas porque é absurdo, pernicioso e moralmente impossível que ele escolha fazê-lo.

Essa é também a razão pela qual as criaturas racionais mais perfeitas, superiores aos homens, não podem praticar o mal; não porque lhes falte uma capacidade natural para realizar a ação material, mas porque é moralmente impossível que, com um conhecimento perfeito do que é melhor e sem qualquer tentação para o mal, sua vontade se determine a agir de forma tola e irracional. Aqui, portanto, parece residir, enfim, o erro fundamental tanto daqueles que argumentam contra o livre-arbítrio quanto daqueles que o defendem, embora de forma confusa. Eles não fazem uma distinção clara entre motivos morais e causas fisicamente eficientes, sendo que as duas coisas não têm nenhuma semelhança. Por fim, se os defensores do destino alegarem que, afinal, consideram que um homem livre de toda dor física e desordem mental está sujeito não apenas a uma impossibilidade moral, mas também natural, de se ferir ou se destruir, porque nem seu juízo nem sua vontade, sem algum impulso externo a ambos, podem ser determinados por qualquer ação, assim como um corpo não pode começar a se mover sem ser impelido por outro, respondo que isso é abandonar o argumento derivado da necessidade de a vontade seguir o entendimento e retornar ao argumento anterior da absoluta impossibilidade de existir em qualquer lugar um primeiro princípio de movimento, argumento esse que já foi amplamente refutado.

Alguns escritores engenhosos e capazes abordaram este assunto com muita confusão, confundindo, a meu ver, o tema da questão e a essência da liberdade.

Pois, sendo evidente que um agente livre não pode escolher se terá vontade ou não, isto é, se será o que é ou não, mas (estando sempre necessariamente diante dele as duas contradições de agir ou não agir), ele deve, necessariamente e essencialmente ao seu ser um agente livre, querer perpetuamente uma dessas duas coisas, ou agir ou abster-se de agir, isso suscitou, na mente até mesmo de algumas pessoas ponderadas, grandes dúvidas quanto à possibilidade da liberdade.

Mas essa dificuldade, se é que existe alguma, surge simplesmente da incompreensão do que é a liberdade. Pois a essência da liberdade não consiste em o agente escolher se terá ou não vontade, isto é, se será ou não um agente, se será o que é ou não, mas sim em ser um agente, ou seja, em ter o poder contínuo de escolher se agirá ou se se absterá de agir. Esse poder de agir ou livre escolha (pois esses são termos precisamente idênticos, e um agente necessário é uma contradição expressa) não é de modo algum impedido por correntes ou prisões. Pois um homem que escolhe ou se esforça para sair de seu lugar é, nisso, tão livre quanto aquele que de fato sai de seu lugar. Nem essa liberdade de agir é diminuída pela impossibilidade de escolher duas ações contraditórias ao mesmo tempo ou pela necessidade de que uma das duas ações contraditórias deva sempre ser feita. Um homem que se senta, seja ele um agente livre ou não, não pode, de forma alguma, sentar-se e levantar-se ao mesmo tempo; nem pode, de forma alguma, escolher agir ou não agir simultaneamente — não por falta de liberdade, mas porque o exercício dessa mesma liberdade, a sua livre escolha de uma das opções, torna, por si só, necessariamente impossível a outra. A liberdade de vontade também não pressupõe, de modo algum, que o agente tenha o poder de escolher se desejará ou não agir. Pois um agente livre pode ser, e, na verdade, todo agente livre deve ser, necessariamente livre; isto é, não tem o poder de não ser livre.

Deus é, por necessidade da natureza, um agente livre, e não pode deixar de sê-lo, assim como não pode deixar de existir. Ele deve, necessariamente, a cada instante, escolher agir ou abster-se de agir, pois duas contradições não podem ser verdadeiras ao mesmo tempo. Mas qual dessas duas opções Ele escolherá, nisso Ele tem total liberdade, e supor que Ele não o seja é, contraditoriamente, supor que Ele não seja a causa primeira, mas sim que seja agido por algum poder superior, de modo que Ele próprio não seja agente algum. O homem também é, por necessidade (não inerente à natureza das coisas, mas por desígnio de Deus), um agente livre. E a única maneira de Ele deixar de sê-lo é privando-se da própria vida.

A necessidade, portanto, de escolher continuamente entre uma das duas opções, agir ou abster-se de agir (necessidade da qual somente um agente livre pode ser capaz, pois os agentes necessários, como são chamados, não podem escolher nem agir nem abster-se de agir, visto que, na verdade, não são agentes) — a necessidade, digo eu, de escolher continuamente entre uma das duas opções, agir ou abster-se de agir, não é incompatível com a liberdade, nem um argumento contra ela, mas é a própria essência da liberdade.

O outro argumento que mencionei, e que também tem sido frequentemente usado contra a possibilidade da liberdade, é a certeza da presciência divina. Mas isso também é totalmente irrelevante para a questão. Pois, se não houver outros argumentos pelos quais se possa provar antemão que todas as ações são necessárias, é certo que nunca se poderá demonstrar, apenas pela presciência, que elas devam sê-lo. Ou seja, se, por outros motivos, não houver impossibilidade de que as ações dos homens sejam livres, a mera certeza da presciência divina jamais poderá ser provada como capaz de destruir essa liberdade ou de alterar a natureza das ações humanas. E, consequentemente, a certeza da presciência, separada de outros argumentos, é totalmente irrelevante para a questão da liberdade. Quanto aos outros argumentos geralmente associados a esta questão, creio que todos já foram respondidos. E agora, que a mera certeza da presciência divina (se, por outros motivos, não houver impossibilidade de que as ações dos homens sejam livres) jamais poderá ser provada como capaz de destruir essa liberdade, é muito evidente. Pois o mero conhecimento prévio não tem influência alguma em qualquer aspecto, nem afeta em nada a maneira como qualquer coisa existe. Tudo o que os maiores oponentes da liberdade já alegaram ou podem alegar sobre este assunto resume-se a isto: que o conhecimento prévio implica certeza, e a certeza implica necessidade. Mas também não é verdade que a certeza implique necessidade, nem que o conhecimento prévio implique qualquer outra certeza senão aquela que existiria igualmente mesmo que não houvesse conhecimento prévio.

Em primeiro lugar, a certeza da presciência não causa a certeza das coisas, mas se fundamenta na realidade de sua existência. O que quer que seja agora, é certo que é, e era ontem e desde a eternidade tão certo que a coisa seria hoje quanto é agora certo que ela é. E essa certeza do evento é igualmente a mesma, quer se suponha que a coisa pudesse ser prevista ou não. Pois o que quer que seja em qualquer momento, era certamente verdade desde a eternidade, quanto ao evento, que essa coisa seria; e essa certeza de todo evento futuro não seria em nada menor se não existisse tal coisa como a presciência. A mera presciência, portanto, não tem influência alguma sobre nada, nem contribui minimamente para torná-lo necessário.

Podemos ilustrar isso, em certa medida, pela comparação com o nosso próprio conhecimento. Sabemos com certeza que algumas coisas existem, e quando sabemos que existem, elas não podem deixar de existir; contudo, é evidente que o nosso conhecimento não afeta em nada as coisas, tornando-as mais necessárias ou mais certas. Ora, a presciência em Deus é exatamente a mesma coisa que o conhecimento. Todas as coisas são para Ele como se estivessem igualmente presentes a todos os propósitos do conhecimento e do poder. Ele conhece perfeitamente tudo o que é, e conhece tudo o que há de ser da mesma maneira que conhece o que é. Assim como o conhecimento não tem influência sobre as coisas que são, também a presciência não tem influência sobre as coisas que há de ser. É verdade que a maneira como Deus pode prever coisas futuras sem uma cadeia de causas necessárias é impossível para nós explicarmos distintamente, embora possamos conceber algum tipo de noção geral disso. Pois, assim como um homem que não tem influência sobre as ações de outra pessoa pode, ainda assim, muitas vezes perceber antecipadamente o que essa outra pessoa fará, e um homem mais sábio e experiente poderá prever com maior probabilidade o que outra pessoa, cuja disposição ele conhece perfeitamente, fará em certas circunstâncias, e um anjo, com um grau de erro ainda menor, pode ter uma perspectiva mais ampla das ações futuras dos homens, assim também é muito razoável apreender que Deus, sem influenciar a vontade dos homens por seu poder, mas por sua presciência, não pode deixar de ter um conhecimento muito mais certo dos eventos futuros livres do que os homens ou os anjos podem ter, visto que a perfeição de sua natureza é maior do que a deles.

A maneira peculiar como ele prevê essas coisas é, de fato, impossível de explicarmos. Mas o mesmo se aplica a inúmeras outras coisas cuja verdade ninguém questiona. E se houvesse alguma força nesse argumento, ele não se oporia à liberdade, mas à própria presciência. Pois, se essas duas coisas fossem realmente inconsistentes e uma delas tivesse que ser destruída, introduzir uma fatalidade absoluta e universal, que evidentemente destruiria toda religião e moralidade, tenderia mais à desonra de Deus do que negar-lhe uma presciência, que, sob essa suposição, seria impossível e implicaria uma contradição concebê-la, e cuja negação, nesse caso, não diminuiria sua onisciência mais do que negar-lhe o poder de gerar contradições lhe retira a onipotência. Mas não é esse o caso. Pois, embora não possamos explicar de forma clara e distinta a maneira como Deus prevê as ações de agentes livres, sabemos que o mero conhecimento prévio de qualquer ação que, em todos os outros aspectos, seria livre, não pode alterar ou diminuir essa liberdade, sendo evidente que o conhecimento prévio não acrescenta nenhuma certeza a nada além da que teria se não houvesse conhecimento prévio. A menos, portanto, que tenhamos certeza prévia de que nada pode ser livre e que a liberdade é, em si mesma, uma noção absolutamente inconsistente e contraditória (como demonstrei acima que não o é), o mero conhecimento prévio, que não altera absolutamente nada, não será de forma alguma inconsistente com a liberdade, por maior que seja a dificuldade em compreender a maneira como tal conhecimento prévio ocorre. Pois, se a liberdade é possível em si mesma, a mera previsão de uma ação livre antes que ela seja realizada não difere, para qualquer propósito na presente questão, de um simples conhecimento dela quando realizada, sendo que ambos os tipos de conhecimento implicam claramente apenas uma certeza do evento (que seria a mesma mesmo que não houvesse tal conhecimento), e não qualquer necessidade da coisa.

Em segundo lugar, assim como a presciência não implica nenhuma certeza além daquela que existiria igualmente nas coisas mesmo que não houvesse presciência, tampouco essa certeza do evento implica, de qualquer forma, necessidade. Pois suponhamos a um fatalista o que ele ainda não admite: que existisse no homem, como afirmamos, um poder de iniciar o movimento, isto é, de agir livremente; e suponhamos ainda, se assim o desejar, que essas ações não pudessem ser previstas. Não haverá, apesar dessa suposição, na natureza das coisas, a mesma certeza do evento em cada uma das ações do homem como se elas nunca tivessem sido tão fatais e necessárias Por exemplo, suponhamos que o homem, por um princípio interno de movimento e uma liberdade de vontade absoluta, sem qualquer causa ou impulso externo, realize hoje alguma ação específica; e suponhamos que não fosse possível que essa ação tivesse sido prevista ontem. Não haveria, mesmo assim, a mesma certeza do evento como se tivesse sido prevista Ou seja, não seria, apesar da suposta liberdade, uma verdade tão certa ontem e desde a eternidade que esta ação era um evento a ser realizado hoje (embora se suponha que nunca tenha sido tão impossível de ser previsto) quanto é agora uma verdade certa e infalível que ela é realizada A mera certeza do evento, portanto, não implica em nenhuma medida necessidade; e, consequentemente, o conhecimento prévio, por mais difícil que seja de explicar quanto à sua forma, ainda assim (já que é manifesto que não implica outra certeza senão aquela certeza do evento que as coisas teriam igualmente sem serem previstas) é evidente que também não implica necessidade.

E agora, tendo, como espero, provado suficientemente tanto a possibilidade quanto a existência real da liberdade, tirarei, do que foi dito sobre este assunto, apenas esta inferência: que por meio disso somos capazes de responder àquela antiga e grande questão, πόθεν το κακόν , qual é a causa e a origem do mal. Pois a liberdade implica um poder natural de praticar o mal, assim como o bem; e a natureza imperfeita dos seres finitos torna possível que eles abusem dessa liberdade para a prática efetiva do mal; e sendo necessário para a ordem e a beleza do todo e para demonstrar a infinita sabedoria do criador que haja diferentes e variados graus de criaturas, das quais, consequentemente, algumas devem ser menos perfeitas do que outras, daí surge necessariamente a possibilidade do mal, apesar de o criador ser infinitamente bom. Em resumo, assim: tudo o que chamamos de mal é ou um mal da imperfeição, como a falta de certas faculdades e excelências que outras criaturas possuem, ou um mal natural, como a dor, a morte e similares, ou um mal moral, como todos os tipos de vícios. O primeiro destes não é propriamente um mal. Pois todo poder, faculdade ou perfeição que qualquer criatura possui é uma dádiva gratuita de Deus, que Ele não era mais obrigado a conceder do que a conferir o próprio ser ou existência, é evidente que a falta de qualquer faculdade ou perfeição específica em qualquer tipo de criatura, que nunca pertenceu à sua natureza, não é mais um mal para elas do que o fato de nunca terem sido criadas ou trazidas à existência poderia propriamente ser chamado de mal. O segundo tipo de mal, que chamamos de mal natural, é ou uma consequência necessária do primeiro, como a morte para uma criatura cuja natureza nunca foi conferida à imortalidade (e então não é mais propriamente um mal do que o primeiro); Ou então, é contrabalançado no todo por um bem tão grande ou maior quanto as aflições e os sofrimentos dos homens bons (e então também não é propriamente um mal); ou então, por fim, é um castigo (e então é uma consequência necessária do terceiro e último tipo de mal, a saber, o mal moral). E isso surge inteiramente do abuso da liberdade que Deus deu às suas criaturas para outros fins, e que era razoável e apropriado dar-lhes para o aperfeiçoamento e a ordem de toda a criação. Só que elas, contrariamente à intenção e ao mandamento de Deus, abusaram daquilo que era necessário para o aperfeiçoamento do todo, para a corrupção e a depravação de si mesmas. E assim, toda sorte de males entrou no mundo, sem qualquer diminuição da infinita bondade do seu criador e governante.

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