Gostaria agora de esboçar outra teoria valeryana que se baseia na possibilidade de indeterminações quânticas, a qual denomino libertarianismo do atraso . Essa teoria considera a possibilidade de intervalos de tempo como uma característica comum em nossa tomada de decisões e, na medida empiricamente justificada, como uma característica ubíqua do restante de nossas vidas cognitivas e biológicas. Nessa perspectiva, para a maioria das decisões, é indeterminado se a decisão ocorrerá imediatamente após a deliberação ou se haverá um pequeno atraso de uma fração de segundo. (Deixo isso impreciso, pois a duração dos atrasos precisa ser especificada empiricamente.) Às vezes, os atrasos podem ocorrer em sequência, produzindo intervalos maiores entre as deliberações e as decisões resultantes.

O libertarianismo de retardo [delay libertarianism] localiza o indeterminismo no ponto em que nossas deliberações são seguidas por nossas decisões. (Para tornar isso psicologicamente mais realista, poderíamos supor que nem todos os processos deliberativos sejam conscientes, mas essa suposição é tangencial para a compreensão do conceito de retardo. O importante é que os teóricos do retardo querem focar o ponto no qual os deterministas acreditam que as deliberações causam decisões.) A teoria do retardo sustenta que, no caso de escolhas livres, as deliberações "preparam o terreno" para a decisão subsequente no sentido de que as primeiras estabelecem qual decisão será tomada se alguma decisão for tomada. As deliberações não tornam, contudo, a decisão fisicamente necessária, visto que a decisão é indeterminada e pode ocorrer ou não ocorrer.

Se a decisão indeterminada ocorre, ela se segue imediatamente à deliberação e aparece exatamente como apareceria se fosse causada pela deliberação. Se a decisão indeterminada não ocorre, há um retardo [delay]. Nesse caso, há duas possibilidades. Primeiro, uma vez que a maioria dos fatores psicológicos que entraram na deliberação que conduziu à decisão indeterminada inicial permanece intacta, o terreno permanece preparado para que a mesma decisão seja tomada. (Metaforicamente, o estado deliberativo do agente tem outra chance de empurrar a decisão além do limiar.) Se, na tentativa seguinte, a decisão falha em ocorrer (produzindo assim um retardo iterado), o mesmo processo pode ser repetido, e assim por diante.A segunda possibilidade é que, durante qualquer um dos retardos ocasionados pelo fracasso da ocorrência da decisão indeterminada, os agentes possam pensar em algumas outras considerações que os incitem a estender suas deliberações originais, possivelmente levando-os a decisões diferentes das que teriam tomado caso nenhum retardo houvesse ocorrido. Assim, em nenhum instante único as duas alternativas — por exemplo, decidir A e decidir não A — são fisicamente possíveis; não obstante, em decisões livres, as alternativas de decidir A e não decidir A (isto é, ter a própria decisão retardada) são fisicamente possíveis.

Há algumas razões pelas quais um libertarista poderia preferir o libertarianismo de retardo às teorias consideradas acima. Primeiro, sempre foi difícil para os libertaristas que tentam se valer do indeterminismo quântico explicar por que os indeterminismos subatômicos ocorrem precisamente quando manifestamos a liberdade libertarista. Não pode ser, por exemplo, que, quando nos preparamos para tomar uma decisão, as partículas subatômicas 'saibam' que deveriam 'entrar em festa'. Assim, não é miraculoso que os níveis subatômico e macroscópico correspondam de qualquer maneira significativa? O libertarianismo de retardo responde a essa objeção. Dado que a possibilidade de retardos é uma característica comum de nossas vidas mentais, não há problema em ver como eles correspondem a decisões livres. Eles estão sempre, ou quase sempre, presentes.

Uma segunda vantagem, conexa, do libertarianismo de retardo é que ele permite que o livre-arbítrio seja um fenômeno tão frequente quanto o senso comum acredita que ele seja. (O libertarista não deveria alegar que retardos sejam suficientes para o livre-arbítrio, uma vez que agentes não livres também experimentarão retardos.)

Sempre me pareceu que teorias como as de Campbell, Kane e Kant, que fazem com que o livre-arbítrio se realize apenas sob o maior dos esforços, não eram verdadeiramente relatos do "livre-arbítrio", mas de um conceito muito mais restrito. O libertarianismo de retardo não nega que ocorra a fenomenologia moral descrita por essas teorias, mas explicita o livre-arbítrio num nível mais amplo e mundano, que se apega mais de perto à noção pré-filosófica de liberdade.

O libertarianismo de retardo torna o livre-arbítrio mais "igualitário", uma vez que você não necessita de receptividade taoista/budista (Kane) ou de um senso de dever especialmente agudo (Kant, Kane, Campbell) para desfrutá-lo. Em terceiro lugar, mais do que as outras visões examinadas, o libertarianismo de retardo satisfaz as exigências intuitivas de racionalidade. Ele claramente faz isso melhor do que as teorias não valeryanas. É até ligeiramente melhor nesse quesito do que as teorias de Dennett ou de Kane, porque o indeterminismo do libertarianismo de retardo não se aplica às considerações geradas ou ao grau de esforço despendido. Os retardos simplesmente concedem aos agentes mais tempo para deliberar. Assim, agentes especialmente sujeitos a retardos não são, ipso facto, tão caprichosos ou volúveis quanto agentes particularmente propensos à ocorrência de novas considerações em suas deliberações ou a terem sua força de vontade oscilando. Tais agentes seriam simplesmente mais lentos. Poder-se-ia dizer que a possibilidade indeterminada de retardos constitui a diferença entre uma tomada de decisão racional (se os retardos falham em ocorrer) e uma tomada de decisão ainda mais racional, de uma-última-chance-para-reconsiderar (se eles ocorrem).

A despeito de tudo isso, a questão difícil é se o libertarianismo de retardo nos permite satisfazer os requisitos libertaristas de modo melhor do que as teorias anteriores o faziam. Em última análise, penso que o libertarianismo de retardo fracassa. Embora seja melhor em fornecer uma racionalidade unidirecional do que a visão de van Inwagen, Dennett ou Kane, fracassa com igual clareza na racionalidade dual. Ele mostra como uma escolha poderia ser racional desde que ocorram os retardos e como outra poderia ser racional se os retardos não ocorrerem, mas não mostra como poderíamos selecionar racionalmente qualquer uma das escolhas dada a ocorrência ou não ocorrência efetiva dos retardos. A teoria do retardo também falha em produzir o tipo de indeterminismo que os libertaristas desejam. A capacidade de um agente escolher de outro modo é, nessa teoria, dependente de ocorrerem ou não os retardos. Mas essa condição cria o mesmo tipo de situação que os libertaristas consideram objetável na visão de Dennett e de Kane. O indeterminismo precisa estar localizado no instante da escolha — mantendo-se idênticos todos os fatores anteriores — se há de satisfazer a noção libertarista de liberdade categórica genuína. Assim, parece que apenas uma visão não valeryana como a de van Inwagen pode satisfazer o desejo que motiva a condição de ter-podido-escolher-de-outro-modo. O mesmo se passa com o requisito do controle dual. O libertarianismo de retardo satisfaz o controle unidirecional de modo muito semelhante ao que faz a teoria de Dennett. O 'aleatorizador' que a teoria do retardo acrescenta ao controle unidirecional determinístico é simplesmente a possibilidade de intervalos de tempo que capacitam os agentes a deliberar por mais tempo, mas tais retardos não conferem aos agentes controle sobre ambos os resultados possíveis. Uma chance de mudar de ideia que seja contingente a retardos não fornece controle sobre as escolhas alternativas que deixam de ser feitas caso os retardos falhem em ocorrer. (pp. 211-214)

(Philo, Vol. 5, No. 2, pp. 226-234)

RESUMO A crítica a seguir foi concebida para se aplicar à maioria dos teóricos libertistas do livre-arbítrio. Argumento que a maioria dos libertistas sustenta três crenças que, conjuntamente, mostram que eles são insensíveis ou empedernidos [hard-hearted] em relação às pessoas que consideram moralmente responsáveis: a de que as pessoas são moralmente responsáveis apenas porque fazem escolhas libertistas; a de que devemos considerar as pessoas responsáveis; e a de que nos falta justificação epistêmica para pensar que as pessoas façam tais escolhas. Pessoas compassivas [softhearted] que sustentassem essas três crenças esposariam o determinismo rígido [hard determinism], o qual exonera todas as pessoas de responsabilidade moral, ou, ao menos, não esposariam o libertismo. Não abordo a visão sustentada por alguns libertistas de que de fato dispomos de justificação epistêmica para pensar que as pessoas fazem escolhas libertistas — posição minoritária que, a meu ver, não se sustenta.


Proponho quatro premissas para argumentar que a maioria dos libertistas é empedernida (insensível, moralmente descuidada). (1) Os libertistas acreditam que só podemos considerar as pessoas moralmente responsáveis se elas exercerem o livre-arbítrio libertista. (2) Os libertistas acreditam que devemos considerar as pessoas moralmente responsáveis. (3) A maioria dos libertistas acredita que temos escassa justificação epistêmica de que as pessoas possuam tal livre-arbítrio. Acredito — embora não vá argumentar a esse respeito neste artigo — que os libertistas que julgam possuir justificação epistêmica para o livre-arbítrio libertista estão equivocados.¹ Acrescento uma quarta premissa que descreve como pessoas compassivas responderiam à aceitação das três primeiras premissas e concluo que os libertistas que não acreditam que temos justificação epistêmica de que as pessoas fazem escolhas livres são empedernidos. Na primeira seção, apresento meu argumento. Na seção dois, considero três réplicas implausíveis que os libertistas poderiam oferecer ao meu argumento. Na seção três, examino três réplicas que não estão disponíveis aos libertistas.

1. O Problema Moral com o Libertismo

Os libertistas acreditam que as pessoas escolhem livremente de modo a torná-las moralmente responsáveis ao menos durante uma parte significativa do tempo, e que as pessoas são livres e moralmente responsáveis unicamente porque fazem escolhas indeterminadas. Seja qual for a variedade de escolhas indeterminadas que postulem, poucos libertistas pretendem fornecer justificação epistêmica de que as pessoas de fato façam tais escolhas. Tradicionalmente, a existência de agentes nas teorias da causa agencial [agent-cause theories] sempre foi tratada de forma conjectural, como evidenciam os escritos de Roderick Chisholm (1976), Richard Taylor (1966) e Peter van Inwagen (1983). Defensores mais recentes da causa agencial, como William Rowe (1995), Timothy O’Connor (1995A) e Randolph Clarke (1995), fornecem mais detalhes, mas oferecem escassas razões para supor que tais escolhas realmente ocorram. O modelo de causa de eventos [event-cause account] de Robert Kane (1996) delineia como escolhas feitas em momentos de motivos conflitantes poderiam coincidir com a amplificação do indeterminismo quântico no cérebro das pessoas, mas Kane fornece pouca razão para crer que tais escolhas ocorram. Mark Balaguer (1999) argumenta que temos tantas razões para crer que as escolhas são indeterminadas quanto para crer que são determinadas, porque ninguém sabe como o cérebro funciona. Seu argumento, contudo, é obrigado a desconsiderar a evidência indutiva de que qualquer outro evento macroscópico que compreendemos parece ser causalmente determinado por eventos anteriores. Mesmo que se aceite o ponto de Balaguer, isso não fornece mais razões para pensar que os cérebros façam escolhas indeterminadas do que temos razões para pensar que façamos escolhas determinadas.

Immanuel Kant proclama que não podemos ter justificação epistêmica para crer que as pessoas façam escolhas libertistas, mas recomenda que postulemos tão-somente pela fé a existência de eus transempíricos «em» um mundo numênico que façam tais escolhas. William James (1962) oferece um argumento do tipo «vontade de crer» para defender que as pessoas façam escolhas libertistas, mas seu raciocínio, tal como seu argumento concernente à crença em Deus, destina-se a operar em substituição à justificação epistêmica, e não a fornecê-la.

A confessada falta de justificação epistêmica dos libertistas de que as pessoas façam escolhas libertistas suscita a questão da dureza moral. Segundo os próprios critérios dos libertistas, estariam eles sendo moralmente conscienciosos quando (1) adotam o libertismo como teoria ou (2) põem em prática a crença no libertismo em seu próprio tratamento das pessoas? Como a primeira questão é intelectual, poderia parecer que o problema da dureza moral diz respeito apenas à segunda, que lida com a ação. No entanto, a teoria do libertismo sustenta a prática de considerar as pessoas moralmente responsáveis. Se as práticas sancionadas pelo libertismo são moralmente censuráveis, a acusação de falta de consciência moral parece aplicar-se à própria teoria libertista. Ademais, uma teoria pode ser empedernida mesmo que ninguém jamais aja com base nela — a exemplo da negação cartesiana do sofrimento animal ou de certos argumentos de teodiceia.

Considerar as pessoas moralmente responsáveis engloba uma ampla gama de comportamentos positivos e negativos: expressão de atitudes reativas, recriminação verbal, elogio e censura, punição retributiva e recompensas por justo merecimento, estendendo-se até o tormento eterno no Inferno e a bem-aventurança no Céu. Os libertistas divergem entre si sobre que parcela desse espectro a responsabilidade moral abrange. Mas, como até o mais brando dos comportamentos adversos causa dano às pessoas, os libertistas utilizam a atribuição de responsabilidade moral como um mantra justificatório que transforma um tratamento de outro modo imoral em bens por justo merecimento. Qualquer que seja o grau de severidade das atribuições de responsabilidade moral que selecionem, os libertistas concordam que imputar esses aspectos adversos da responsabilidade moral a pessoas que carecem de livre-arbítrio libertista é agir de maneira errada. Sem dúvida, esse raciocínio subjaz ao manifesto desprezo de muitos libertistas pelo compatibilismo. Pelo mesmo raciocínio, portanto, os libertistas precisam fornecer uma justificação moral para infligir esses males às pessoas. Sob seus próprios parâmetros, se os libertistas pretendem considerar as pessoas responsáveis e ao mesmo tempo evitar a acusação de tratá-las imoralmente, deveriam fornecer justificação epistêmica de que as pessoas realmente fazem escolhas libertistas. A mera esperança não bastará.

Quanta justificação epistêmica da existência do livre-arbítrio os libertistas precisam fornecer para evitar a acusação de endossar recriminação, censura e retribuição injustificadas? Acredito que seja necessária uma quantidade substancial, bem acima de uma probabilidade de 0,5 — o que é mais do que qualquer um dos libertistas acima citados afirma existir. Se dispomos de justificação epistêmica insuficiente para crer que as pessoas satisfazem as condições que julgamos necessárias para que mereçam atribuições de responsabilidade moral, então, a menos que haja razões consequencialistas esmagadoras para fazê-lo (discuto isso adiante), dispomos de justificação moral insuficiente para tais atribuições. Considere um caso simples estipulado de modo a não haver razões consequencialistas para a atribuição de responsabilidade: se não tenho evidências de que você cometeu um incêndio criminoso, não devo culpá-lo por ter cometido esse incêndio — mesmo que você de fato o tenha cometido.

Robert Kane (1985, 1996 e em correspondência) distancia-se de outros libertistas ao assinalar que os agentes livres kaneanos possuem apenas controle parcial sobre suas escolhas e, portanto, são apenas parcialmente responsáveis do ponto de vista moral por suas ações. Como a teoria de Kane faz com que as escolhas indeterminísticas dependam de eventos quânticos indeterminísticos (e indeterminados) e com eles coincidam, ele reconhece que as pessoas livres kaneanas carecem de controle sobre suas escolhas antes de fazê-las. Kane (1999) discorda de seus críticos sobre se a perda de controle antecedente implica a perda de controle per se — o que Kane admite que eliminaria a responsabilidade. Independentemente dessa disputa, Kane oferece uma razão plausível pela qual as pessoas livres kaneanas mereceriam um tipo menos estridente de responsabilidade moral do que mereceriam os eus transempíricos kantianos não materialistas ou as almas cartesianas. Estes últimos são postulados como ditadores de escolhas independentemente das influências de seus corpos, incluindo todas as influências genéticas e ambientais. Os libertistas tradicionais rejeitarão essa implicação da visão de Kane precisamente porque um controle reduzido é incapaz de fundamentar o tipo forte de responsabilidade que os libertistas historicamente desejaram atribuir. Seria difícil superestimar a importância, para os libertistas, de justificar as práticas de considerar as pessoas moralmente responsáveis.

Apesar da plausibilidade da alegação de que o controle parcial mereça responsabilidade parcial, Kane no máximo atenua a objeção deste artigo, sem refutá-la. Independentemente do grau de força da responsabilidade moral que endossem, todos os libertistas estão comprometidos a exonerar todas as pessoas de toda a responsabilidade moral caso passem a crer que as pessoas são determinadas. Todos os libertistas que confessam carecer de justificação epistêmica de que alguém escolha de maneira indeterminística deveriam exonerar a todos de responsabilidade moral — seja do tipo mais aterrorizante de censura, seja da variedade mais branda de Kane.

2. Três Réplicas Insatisfatórias: Fincar Pé, Esquemas Conceituais e o Valor Pragmático de Crer no Libertismo

Uma primeira réplica dos libertistas poderia consistir em insistir que a responsabilidade moral requer o livre-arbítrio libertista e que nada jamais poderia fazê-los renunciar à crença de que as pessoas fazem escolhas libertistas, a despeito de sua falta de justificação epistêmica. Poder-se-ia dourar a pílula encarando isso como uma intransigência por uma boa causa, mas isso constituiria uma má epistemologia. Por certo, a crença de que as pessoas fazem escolhas libertistas — uma alegação a posteriori que é reconhecida como incognoscível por quase todos — é um paradigma de asserção derrogável [defeasible]. Este é um ponto estrategicamente inábil para se fincar pé.

Uma segunda réplica poderia ser a de que o libertismo, embora não respaldado epistemicamente diante do ceticismo determinista, é aceitável devido à sua centralidade em nosso esquema conceitual como pessoas.² Se devemos nos considerar pessoas que deliberam sobre suas ações, então devemos nos ver fazendo escolhas duais libertistas, mesmo que não tenhamos conhecimento de que sejamos os deliberadores libertistas que supomos ser. Assim, as seguintes proposições seriam verdades sintéticas a priori: se nos consideramos pessoas, então devemos nos considerar seres que fazem escolhas libertistas.

Em resposta, vejo pouco mérito em argumentos de «enquadramento conceitual» para apoiar teorias filosóficas substantivas. Concedo aos libertistas que não podemos deliberar sobre escolhas que acreditamos que irão ocorrer independentemente de as escolhermos, mas, até onde sei, nenhum compatibilista jamais sustentou que o determinismo acarrete esse absurdo. Quanto a saber se a deliberação requer escolhas libertistas bidirecionais e metafisicamente abertas, penso ser claro que a única abertura de que necessitamos é uma abertura epistemológica na qual não sabemos o que escolheremos até que o escolhamos (Kapitan, 1986). Claramente, isso é consistente com o determinismo.

Como contrapeso ao argumento libertista acima, considere o célebre argumento de Peter Strawson (1963) em prol da irrelevância do determinismo para a responsabilidade moral, baseado em sua análise não libertista de que as atitudes reativas persistiriam independentemente do que viéssemos a saber sobre o determinismo do comportamento humano. Mesmo que Strawson estivesse correto quanto a isso — uma suposição altamente questionável —, o fato de que tanto compatibilistas quanto libertistas podem recorrer a argumentos de esquemas conceituais para sustentar suas visões contraditórias sugere cautela em relação a tais argumentos. 

Uma terceira réplica poderia defender a tese de que as pessoas fazem escolhas libertistas, a despeito de sua ausência de credenciais epistêmicas, alegando que crermos no livre-arbítrio libertista e na responsabilidade moral produz efeitos morais salutares — alegação que Kant partilha com James. Naturalmente, essa tese é uma psicologia de poltrona bastante discutível. Até onde vai meu conhecimento, os psicólogos não estudaram os resultados da crença e da descrença na responsabilidade moral, de modo que toda a questão me parece conjectural. Mas, enquanto estivermos conjecturando, talvez haja vantagens morais em rejeitar a responsabilidade moral, como assevera Saul Smilansky (1994), ou mesmo vantagens que tornem essa rejeição moralmente superior ao libertismo, como afirmam B. F. Skinner (1948) e Bruce Waller (1990). Os libertistas não estão patentemente corretos nessa conjectura.

Mas concedamos aos libertistas a duvidosa premissa psicológica e vejamos se isso ajuda a refutar minha objeção. Qualquer libertista que enfatize o valor pragmático de crer no libertismo compromete-se com uma análise de custo-benefício consequencialista. Assim, mesmo que a especulação psicológica fosse verdadeira, o benefício de inculcar um comportamento moral melhor no público em geral teria de ser pesado contra o custo potencial da injustiça de atribuir responsabilidade moral a pessoas que não a merecem. Em vez de se comprazer na esperança de que possamos ter liberdade libertista, um incompatibilista compassivo consideraria a injustiça que causamos às pessoas quando as punimos retributivamente sob a bandeira do livre-arbítrio libertista e, em seguida, consideraria a probabilidade de de fato possuirmos tal liberdade. Ignorar a probabilidade de possuirmos a liberdade libertista ao adotar o libertismo é tão confuso quanto ignorar a probabilidade de ganharmos na loteria por estarmos fascinados com a magnitude do prêmio. Ademais, a crença na responsabilidade moral pode causar danos consideráveis mesmo que as pessoas em geral sejam moralmente responsáveis: por exemplo, a punição retributiva aplicada a indivíduos que erroneamente se supôs terem cometido crimes.

Portanto, os libertistas que endossam esse argumento pragmático, segundo suas próprias premissas, encontram-se em uma posição pouco invejável. Ficam comprometidos com a crença de que um bem moral improvável (incentivar uma melhor conduta moral em geral) supera o mal moral provável de infligir atitudes reativas negativas, censura e punição retributiva a vítimas que não as merecem. Em suma, sob seus próprios critérios, os libertistas não deveriam usar a suposta vantagem pragmática de crer no libertismo para justificar a imputação de escolhas libertistas às pessoas. O custo provável da estratégia pragmática deveria ser suficiente para fazer com que qualquer libertista racional e moralmente sensível reconsiderasse o recurso ao argumento pragmático.

Acho estranho que os libertistas façam duas coisas: (1) condenar a modificação de comportamento como a única justificativa para a punição porque, seguindo Kant, fazer isso trata as pessoas como meros meios, cometendo assim uma injustiça moral contra elas. Kant escreve:

A punição judicial jamais pode ser usada meramente como um meio para promover algum outro bem para o próprio criminoso ou para a sociedade civil; em vez disso, deve em todos os casos ser-lhe imposta tão-somente com fundamento no fato de que cometeu um crime. (Kant, 1965, 100)

(2) imputar às pessoas o livre-arbítrio libertista (sem justificação epistêmica) a fim de fazê-las agir moralmente melhor. Ambas as estratégias — a modificação de comportamento e a imputação do livre-arbítrio libertista — possuem motivações consequencialistas, e se a primeira estratégia instrumentaliza as pessoas, o mesmo faz a segunda. Pior ainda: há um segundo grau de instrumentalização das pessoas operando quando os libertistas endossam a estratégia pragmática. Os adeptos libertistas do argumento pragmático imputam o livre-arbítrio libertista às pessoas não apenas para aprimorar a conduta moral da humanidade — o que poderia ser feito com a mesma eficácia endossando-se a via compatibilista para a responsabilidade moral. Os libertistas desejam aprimorar a conduta moral apegando-se, simultaneamente, à sua convicção incompatibilista de que apenas o livre-arbítrio libertista fundamenta a responsabilidade moral.

Se «instrumentalizar» parece forte demais, eu poderia reformular o último ponto. Os libertistas subestimam a probabilidade de que sua teoria (o incompatibilismo e a crença em escolhas indeterminadas) seja falsa e desconsideram o dano causado caso essa teoria seja aceita e seja falsa. Se os libertistas fossem compassivos, não se arriscariam a ferir as pessoas imputando-lhes um livre-arbítrio libertista incognoscível (e a responsabilidade moral) simplesmente pela força de sua visão libertista. O falibilismo em relação às próprias convicções é uma qualidade desejável em geral, mas é moralmente obrigatório quando o dogmatismo tem repercussões potencialmente prejudiciais para as pessoas.

Vejo duas maneiras de os libertistas responderem à minha objeção ao argumento pragmático. A primeira apela a um pensamento moral bárbaro sob o disfarce de uma premissa metafísica injustificável. A segunda conduz diretamente ao compatibilismo.

A primeira resposta seria a seguinte. Os libertistas poderiam retorquir que, se as pessoas carecem de livre-arbítrio libertista, nenhuma de nós tem valor moral e, portanto, não importa que os libertistas erroneamente sujeitem as pessoas à censura e à punição retributiva. Os libertistas poderiam muito bem presumir que as pessoas exercem o livre-arbítrio libertista, pois, se não o exercem, ninguém pode tratar ninguém de modo imoral. Não se pode tratar imoralmente um ser desprovido de valor moral. (Kant pensava que nossos deveres em relação aos animais irracionais eram apenas indiretos: não se deve maltratar os animais apenas porque isso pode levar a maltratar os seres humanos.) Uma variante esdrúxula disso seria insistir em que, como «dever» implica um «poder» libertista, se o libertismo é falso, ninguém deve agir de outro modo que não aquele em que age — o que inclui abster-se de atribuir responsabilidade moral infundada. A premissa subjacente a essa resposta incorreria em petição de princípio contra os compatibilistas. Pior ainda, essa resposta é indizivelmente empedernida, servindo-se de uma premissa filosófica injustificável para sustentar uma postura moral cruel.

Para uma segunda resposta à minha objeção, considere a sugestão de Daniel Dennett (1984, 164) em Elbow Room:

nós simplesmente consideramos as pessoas responsáveis por sua conduta (dentro de limites que cuidamos de não examinar de perto demais). E somos recompensados por adotar essa estratégia pela maior proporção de comportamento «responsável» que assim inculcamos (1984, 164).

A postura desinibida e desdenhosa de Dennett parece desprovida de coração até que ele lhe acrescente a premissa compatibilista de que pessoas determinadas podem ser moralmente responsáveis. Até que Dennett faça isso, sua recomendação de não examinar de perto a causação das ações humanas parecerá ignorar aquilo que os incompatibilistas enxergam como a flagrante injustiça de considerar moralmente responsáveis pessoas determinadas. Assim, para escapar à minha objeção à vertente pragmática de Kant e James, Dennett precisa sustentar que pessoas determinadas poderiam ser responsáveis. Como compatibilista, Dennett endossa de bom grado essa premissa, embora sua ideia de responsabilidade moral seja de uma variedade mais branda do que a maioria dos libertistas endossa. Infelizmente para os libertistas, aceitar tal premissa equivaleria a render o libertismo ao compatibilismo.

3. Três Réplicas Indisponíveis aos Libertistas

As seguintes são respostas razoáveis ao meu argumento, mas nenhuma delas está disponível aos libertistas. Em primeiro lugar, os libertistas poderiam tratar suas teorias como hipotéticas: «Acredito que, se as pessoas são moralmente responsáveis, elas precisam fazer escolhas libertistas; mas, como não tenho nenhuma justificação epistêmica para a tese de que alguém faça tais escolhas, não considerarei ninguém moralmente responsável até que encontre alguma». Quem diz isso combina a convicção acerca do incompatibilismo com um ceticismo razoável sobre a probabilidade da metafísica libertista, evitando assim os piores excessos de dogmatismo e de crueldade. O problema para o libertista é que a adoção dessa postura agnóstica constituiria uma aceitação provisória do determinismo rígido. Essa posição contraria aquilo que a maioria dos libertistas históricos almeja: se a própria teoria libertista recomenda agir como um determinista rígido, então, por critérios epistêmicos e práticos, deve-se provavelmente ser um determinista rígido. Antigos libertistas que adotassem essa manobra deixariam em aberto, decerto, a possibilidade de endossar o libertismo caso surgissem novas evidências em prol de escolhas libertistas.

   Uma variação desse tema consistiria em os libertistas se recusarem a endossar os aspectos negativos da responsabilidade moral, continuando, contudo, a endossar os positivos. Essa proposta lembra a sugestão da compatibilista Susan Wolf (1980) de que a censura requer o livre-arbítrio libertista, mas o elogio não. O problema dessa proposta atenuada é que ela não é consistente com o objetivo libertista tradicional de vindicar todo o espectro da responsabilidade moral. Equivaleria a aceitar o determinismo rígido para a parte da responsabilidade moral mais importante para a maioria dos libertistas e o compatibilismo para o restante.

   Outra variação desse tema, sugerida por Lee McCracken em correspondência, seria a de que os libertistas poderiam conceder que os seres humanos jamais saberiam se as pessoas fazem escolhas libertistas, mas Deus saberia. Assim, os libertistas poderiam negar aos seres humanos o direito de considerar as pessoas moralmente responsáveis, mas concedê-lo a Deus. Há três observações a fazer sobre essa réplica. Primeiro, o resultado seria que os libertistas deveriam agir como deterministas rígidos, conforme observado acima. Isso se aplica com força ainda maior contra libertistas como Kane (1996, 81-89), que alegam que uma gama extremamente ampla de qualidades requer escolhas livres libertistas: não simplesmente o livre-arbítrio e a responsabilidade moral, mas a criatividade, a autonomia, a individualidade, a dignidade e a dignidade de ser amado e de ter amigos [worthiness of love and friendship]. Quanto mais extensas forem as qualidades que os libertistas fazem depender do livre-arbítrio libertista, tanto mais amplas serão as qualidades que os libertistas deverão retirar à luz do problema epistêmico.

Em segundo lugar, se não dispomos de justificação epistêmica de que as pessoas têm livre-arbítrio, como poderíamos ter justificação epistêmica de que Deus sabe que elas o têm? Um Deus onisciente saberia todas as verdades, mas a questão em jogo é precisamente se as pessoas fazem ou não escolhas libertistas. Postular que Deus saberia quem faz escolhas libertistas (caso as façam) não possui maior justificação epistêmica do que nossa crença de que as pessoas façam escolhas libertistas.

Em terceiro lugar, considero uma curiosa motivação metafilosófica endossar uma teoria para a qual se tem escassa justificação epistêmica, não para melhorar a sorte da humanidade (como fazem Kant e James, cujo argumento pragmático critiquei), mas para exonerar uma entidade postulada. O teísta poderia replicar que «vindicar a justiça de Deus», para parafrasear Leibniz, de fato serve à humanidade ou, ao menos, faz a alegria de alguns teístas. É difícil entrever, no entanto, o benefício prático para as pessoas de terem a garantia de que, se Deus existe e descobre que as pessoas fazem escolhas libertistas, então Sua punição será justa.

   Uma segunda resposta libertista seria tornar-se agnóstico quanto ao incompatibilismo para defender a crença na responsabilidade. Os libertistas poderiam dizer que a crença na responsabilidade é tão importante que, mesmo que as pessoas não possam ser demonstradas moralmente responsáveis segundo os critérios incompatibilistas, estariam dispostos a reconsiderar esses critérios e a adotar o compatibilismo, ao menos provisoriamente. Essa modesta posição assemelha-se muito ao «autonomista agnóstico» de Alfred Mele (1995), mas tampouco constitui libertismo.

Por fim, antigos libertistas poderiam defender a responsabilidade dizendo que tanto escolhas determinadas quanto escolhas indeterminadas podem ser livres. [Em Double 1996 e 1999, chamo isso de Teoria do Livre-Arbítrio-de-Qualquer-Maneira (Free-Will-Either-Way Theory).] Mas, como essa visão endossa a tese positiva do compatibilismo de que alguém pode ser moralmente responsável por escolhas determinadas, ela tampouco constitui libertismo.

4. Conclusão

Os libertistas podem responder à objeção deste artigo se (1) rejeitarem o incompatibilismo, (2) deixarem de considerar as pessoas moralmente responsáveis, ou (3) fornecerem justificação epistêmica de que as pessoas fazem escolhas libertistas em quantidade suficiente para apoiar as práticas de expressar atitudes reativas, censurar e punir retributivamente. Visto que os libertistas não podem adotar nenhuma das duas primeiras estratégias e permanecer libertistas, e parecem incapazes de realizar a terceira, essas três estratégias mostram-se pouco promissoras. Em suma, a estratégia mais sábia e benevolente para os libertistas seria abrir mão da responsabilidade moral — ao menos por enquanto.3

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