I. O Problema: Liberdade e a Ordem Causal

O problema da liberdade reside no fato de que o conceito pode parecer impor exigências irreconciliáveis com qualquer concepção disponível de como o mundo funciona. Não importa como concebamos o curso dos acontecimentos, não encontramos espaço para a ideia de livre escolha. Assim, o conceito nos parece, após reflexão, inerentemente paradoxal. A questão é se podemos resolver o aparente paradoxo e preservar a possibilidade da liberdade. Neste capítulo, questionarei se a Naturalismo Transcendental (TN) pode desempenhar um papel nesse esforço de resgate. Será que nossa perplexidade resulta de uma profunda ignorância sobre a verdadeira natureza da livre escolha Será que somos, de fato, compelidos, pelos modos de pensamento que nos são naturais, a conceber a liberdade de maneiras inadequadas à sua verdadeira natureza, forçando-a a se encaixar em uma estrutura conceitual que (enganosamente) compromete sua realidade objetiva?

O tema do livre-arbítrio está conectado aos nossos três temas anteriores. Apenas seres conscientes são capazes de agir livremente, embora o fundamento dessa condição necessária esteja longe de ser claro. O agente da livre escolha é evidentemente o eu; embora a relação entre o eu e a escolha não seja perspícua. E as operações da vontade possuem significado ou conteúdo intencional; embora o que determina isso seja obscuro. Uma decisão livre é um evento consciente, por parte de uma pessoa, dotado de propriedades semânticas. Assim, acha-se cercada por todos os lados por recalcitrância teórica, além de carregar dificuldades peculiares a si mesma. Encontra-se no centro exato daquilo que nos deixa perplexos. Apesar dos enigmas que o livre-arbítrio apresenta, contudo, ele está profundamente enraizado em nossa psicologia popular intuitiva ordinária. Toda interação humana e toda autorreflexão estão impregnadas da ideia de liberdade; não há nada de marginal ou excepcional nela. A liberdade é uma propriedade que consideramos ser instanciada com enorme frequência. Não foi sem motivo que os existencialistas fizeram da liberdade a essência de nossa natureza.¹ Sem dúvida, o conceito se desenvolve em nós como parte de nosso dote conceitual inato, condicionando toda a nossa concepção de mente e ação. Assim, consideramos como certo que os seres humanos são confrontados com uma gama de alternativas genuínas, entre as quais devem escolher, e que suas escolhas são livres no sentido de que poderiam ter selecionado uma alternativa distinta daquela que efetivamente selecionaram. O agente não é compelido nem coagido a agir como age, salvo em casos excepcionais. Podemos estar fortemente inclinados a fazer certas coisas, o que torna difícil fazer outra coisa, mas consideramos ter a liberdade de fazer aquilo a que estamos desinclinados. Temos um certo poder de desafiar nossas propensões naturais. Assim, pelo menos, sustenta firmemente nossa visão de senso comum da ação: a liberdade é tão real quanto a consciência, o eu ou o significado.

O problema é que parece haver um argumento simples que demonstra que nossa prezada liberdade deve ser uma ilusão. O argumento é sobremaneira familiar e se desenrola como se segue. Ou o determinismo é verdadeiro ou não é. Se for verdadeiro, então todas as nossas ações escolhidas são univocamente necessitadas por estados anteriores do mundo, exatamente como qualquer outro evento. Mas então não pode ser o caso de que poderíamos ter agido de outro modo, uma vez que isso exigiria uma possibilidade que o determinismo exclui. Uma vez estabelecidas as condições iniciais e fixadas as leis, a causalidade exclui a liberdade genuína. Por outro lado, se o indeterminismo for verdadeiro, então, embora as coisas pudessem ter acontecido de outro modo, não é o caso de que poderíamos ter escolhido de outro modo, visto que um evento meramente aleatório não constitui de modo algum uma escolha livre.² O fato de que alguns eventos ocorram sem causa, ou não estejam sujeitos a leis, ou estejam sujeitos apenas a leis probabilísticas, não é suficiente para que esses eventos sejam escolhas livres. Assim, um dos chifres do dilema representa as escolhas como acontecimentos predeterminados em uma sequência causal previsível, enquanto o outro as interpreta como guinadas inexplicáveis às quais o universo está aleatoriamente propenso. Nenhuma das alternativas fornece o que a noção de livre-arbítrio exige, e nenhuma outra alternativa se sugere. Portanto, a liberdade não é possível em nenhum tipo de mundo possível. O conceito contém as sementes de sua própria destruição.

O problema se concentra na significação da expressão 'poderia ter agido de outro modo'. O determinismo parece implicar que não se poderia agir de outro modo, enquanto o indeterminismo confere uma interpretação errônea a essa expressão. Muito já se escreveu sobre essa noção de possibilidade e sobre sua compatibilidade ou incompatibilidade com diferentes concepções globais do fluxo de eventos.¹⁰ O problema tem sido encontrar uma caracterização da modalidade de liberdade que mostre como a livre escolha é possível. Que tipo de poder é significado pela ideia de que os agentes não precisam escolher como escolhem? Como pode o mundo natural conter tal poder? Trata-se de uma questão sobre uma certa faculdade que os seres humanos possuem, um certo atributo natural: qual é a teoria correta da estrutura e do funcionamento dessa faculdade? Quando um objeto possui um poder de um certo tipo, expressável em termos modais, isso estará fundamentado em certas propriedades objetivas do objeto; o poder depende da natureza daquilo que o possui. De modo similar, então, a modalidade de liberdade deve ter alguma natureza interna e estar inteligivelmente relacionada a outras propriedades dos agentes. Ela deve, em particular, ser de algum modo implementada pelo maquinário que implementa nossas outras faculdades psicológicas — o maquinário do cérebro. E deve ter uma natureza que seja compatível com os fatos sobre como os corpos humanos funcionam, de maneira determinística ou não. A dificuldade filosófica tem sido produzir tal caracterização da modalidade de liberdade.

Tautologicamente, produzir uma caracterização de algo é gerar, a partir de nossos próprios recursos cognitivos, uma concepção do que isso seja. É representá-lo. E isso requer dispor de conceitos adequados à coisa. Se tais conceitos não estiverem disponíveis, por qualquer razão que seja, então não seremos capazes de produzir uma caracterização satisfatória. Ora, há aqui quatro possibilidades, como dita o nosso esquema: ou domesticamos o conceito, ou o declaramos irredutível, ou o consideramos mágico, ou o eliminamos. As respostas DIME mapeiam as opções se pressupusermos que a faculdade do livre-arbítrio deve ser apreensível pelo intelecto humano se ela de fato existir. Devemos, portanto, percorrer essas opções para ver se elas podem fornecer um abrigo para o conceito de liberdade. Se não puderem, então o diagnóstico de nossa perplexidade já deve estar claro a esta altura: a liberdade insere-se na classe dos fenômenos naturais objetivos que se situam além do alcance de nossas capacidades de formação de conceitos. O livre-arbítrio é tão real quanto misterioso. Verificar-se-á que as opções delineadas pela armadilha DIME falham todas em fornecer um ponto de repouso para o pensamento, conduzindo a perplexidades insolúveis.

II DIME e o Livre-Arbítrio

Os tratamentos domesticadores do livre-arbítrio tentam assimilá-lo a algum fenômeno natural independentemente compreendido. Há duas tentativas principais desse tipo, correspondentes aos dois chifres do dilema tradicional: o compatibilismo e o indeterminismo. O compatibilista afirma que a liberdade é, na verdade, apenas uma espécie de determinismo; a ação livre é a ação causada de uma certa maneira, a saber, pelas crenças e desejos do agente.³ Desde que esses estados mentais produzam a ação da maneira correta, sem desvios, a ação é livre. Quando uma ação é causada dessa forma, o agente poderia ter agido de outro modo no único sentido que importa, a saber, que ele teria agido de outro modo se tivesse desejado agir de outro modo.⁴ A liberdade é apenas uma questão de desejos causando ações, onde os desejos poderiam ter sido diferentes. Contra esse tipo de visão, há objeções bem conhecidas. A principal delas é que ela deixa o agente sem nenhum controle último sobre suas ações, pois seus desejos são, eles próprios, as consequências causais de eventos que se situam fora de seu controle. Se meus desejos são o desfecho inexorável de uma sequência causal que remonta ao Big Bang, então não tenho nenhum poder genuíno de escolher de modo diferente de como escolho. Sou um mero conduto para o fluxo causal. O 'poderia ter agido de outro modo' do compatibilista é uma farsa oca; ele não capta o sentido robusto de alternativas em aberto que o pensamento ordinário toma como certo. O segundo movimento domesticador consiste em localizar a liberdade na indeterminação da mecânica quântica.⁵ De acordo com essa visão, o cérebro é um amplificador de indeterminações quânticas, de modo que eventos de acaso em nível micro são amplificados em ações em nível macro. As escolhas do agente não são necessitadas por estados anteriores do mundo porque são os resultados causais de saltos quânticos indeterminísticos. Diz-se que isso abre espaço para possibilidades alternativas genuínas e, assim, salva a liberdade.

Essas são tentativas desgastadas de dizer em que consiste a liberdade, e suas dificuldades são por demais familiares. O problema com a manobra compatibilista é que ela simplesmente se esquiva do problema: oferece-nos uma pálida imitação da liberdade, e não a coisa real. Ela falha em fazer justiça à intuição de que os agentes possuem um poder de autodeterminação que é incompatível com o fato de serem causalmente determinados por fatores antecedentes. O problema com a manobra da indeterminação quântica é que ela confunde aleatoriedade com liberdade. Um evento aleatório é precisamente não uma ação sob o controle de um agente; é um acidente, um acaso fortuito. Se o meu braço de repente se levanta por causa de uma flutuação quântica no meu córtex motor, isso não é uma ação livre minha; é um espasmo. A liberdade exige que o agente seja o autor de suas ações, que seja responsável por elas, e isso é precisamente o que a aleatoriedade impede. Uma ação que ocorre por acaso é algo que acontece ao agente, não algo que ele faz; é um acontecimento, não uma ação. O agente é, por assim dizer, a vítima passiva dos saltos quânticos que irrompem sem causa em sua matéria cerebral. Perdemos a ideia de que o agente está no controle de suas ações; ele é apenas o fantoche de uma aleatoriedade que ocorre por todo o mundo físico. Se tivermos de dizer que a livre escolha é indeterminada, ela não pode sê-lo da maneira como os eventos quânticos o são. Portanto, nenhum dos dois tipos de teoria fornece uma explicação satisfatória do poder de agir livremente. As assimilações são deformações.₆

As teses de irredutibilidade são talhadas para respeitar o status sui generis sugerido pelo fracasso das teorias domesticadoras. Nunca explique; sempre distinga. Nosso problema surge, afirma o teórico I, da tentativa de reduzir aquilo que deveria ser tomado como primitivo e autointeligível: a modalidade de liberdade não deve ser forçada em um molde conceitual estranho; ela é o que é e não outra coisa. O pensamento e a fala ordinários atribuem o poder de agir de outro modo, tratando os agentes livres como uma categoria ontológica especial; deveríamos simplesmente tomar isso pelo seu valor de face, resistindo a assimilações descabidas.⁷ Podemos, se quisermos, introduzir algum jargão semitécnico a fim de marcar as distinções que fazemos pelo senso comum, chamando a ação livre de um caso de 'causalidade do agente' em vez de 'causalidade de eventos'.⁸ Mas não devemos supor que isso proporcione qualquer alargamento do círculo explicativo: estamos simplesmente registrando o caráter irredutível do poder de agir livremente. A modalidade de liberdade é apenas mais um tipo específico de possibilidade a ser acrescentado aos demais que temos de reconhecer — possibilidade física, possibilidade lógica, possibilidade legal e assim por diante.

Aqui a objeção central é que essa posição simplesmente falha em responder ao argumento que parecia colocar o livre-arbítrio em perigo. As ações humanas são determinadas ou não são? Se são, então simplesmente não é verdade que os agentes poderiam agir de modo diferente, por mais irredutível que seja o conceito. Mas se não são, então a ação humana nada mais é do que um vaguear aleatório. Precisamos de uma maneira de evitar esse argumento, e a posição I, como formulada até agora, silencia sobre a questão. E isso antes mesmo de entrarmos nas habituais questões sobre emergência e superveniência: como o poder de agir livremente se relaciona com a natureza biológica do agente, com seu aparato cerebral, com as sequências de eventos bioquímicos regidas por leis que ocupam o seu interior? Há aqui autênticas questões explicativas, e a posição I esquiva-se delas.

O livre-arbítrio é talvez o lar natural do não naturalista. Pois certamente, dirá ele, não há nada no mundo da experiência que esteja tão dramaticamente apartado das rotinas fixas de causalidade e previsibilidade quanto um ato de livre escolha. Cada uma dessas ações é em si mesma um pequeno milagre, contrariando os ditames da ordem nomológica. O agente livre tem o poder de conter as marés do determinismo, afirmando sua ascendência sobre a natureza. Na livre escolha, demonstramos o aspecto extramundano do nosso ser. A escolha é a expressão natural da alma, essa entidade sobrenatural que se mantém à parte da mecânica da matéria. Assim, as religiões tipicamente veem na escolha nossa conexão mais estreita com Deus e Seus propósitos: nossa faculdade de escolha foi divinamente instalada, com a liberdade nela incorporada, para que possamos viver uma vida eticamente avaliável. Não surpreende, portanto, que nenhuma explicação naturalista possa ser dada para a natureza da liberdade, e pressentimos as operações do oculto quando tentamos perscrutá-la. A livre escolha, com efeito, assemelha-se à própria criação divina, ao trazer algo a partir do nada sem coação prévia. Só podemos nos maravilhar diante do milagre da liberdade, jamais compreendê-lo.

Esse não naturalismo compartilha os defeitos de outras tentativas de invocar fatos mágicos, mas também falha em responder ao argumento original. Nossas almas sobrenaturais são determinadas ou não são? Elas podem ser imateriais e dotadas de matiz divino, mas o mesmo dilema as confronta, assim como confronta o próprio Deus. O argumento contrário à liberdade precisa ser solapado, e nada na presente concepção oferece uma maneira de fazê-lo.

A eliminação pareceu a muitos ser a única saída para o problema: o dilema é insolúvel e a liberdade, consequentemente, uma ilusão. A verdade do determinismo geral por si só demonstra que não existe tal coisa como a ação livre, de modo que nem precisamos considerar se a liberdade é possível em um universo indeterminístico. O conceito de liberdade pode ser central para a visão de senso comum da ação humana e pode ser indispensável para a avaliação moral, mas demonstrou-se que a ideia deve ser desprovida de fundamento, pelo que deveríamos eliminá-la de nosso pensamento. Nenhum sentido satisfatório pode ser dado à ideia de que os agentes poderiam ter agido de outro modo.¹⁰

III TN e o Livre-Arbítrio

O TN afirma que existem tais coisas como escolhas livres, mas que não podemos formar nenhuma concepção adequada de sua natureza; os princípios naturais subjacentes ao poder de agir de outro modo não se acham ao alcance de nossas capacidades de construção de teorias. Tentamos aplicar os conceitos que temos ao fenômeno, mas eles não fornecem nenhum modelo satisfatório do que está acontecendo; nossos conceitos do indeterminado, em particular, falham em fazer justiça à modalidade de liberdade. Somos notavelmente fracos, constitucionalmente fracos, no que tange a formar conceitos que expliquem a natureza da escolha. Nossas perplexidades filosóficas resultam dessa carência cognitiva.

Essa posição é plausível? Pode ela ajudar a aliviar as pressões conceituais que ameaçam destruir a liberdade? Bem, houve adeptos notáveis de uma posição de TN sobre a vontade. Hume escreve, como parte de seu agnosticismo realista geral:

O movimento de nosso corpo segue-se ao comando de nossa vontade. Disso temos consciência a cada momento. Mas os meios pelos quais isso se efetua; a energia pela qual a vontade realiza operação tão extraordinária; disso estamos tão longe de ter consciência imediata que tal conhecimento deve para sempre escapar à nossa mais diligente investigação ... Estivéssemos capacitados, por um desejo secreto, a mover montanhas ou controlar os planetas em sua órbita; essa autoridade extensiva não seria mais extraordinária, nem estaria mais além de nossa compreensão ... Aprendemos a influência de nossa vontade unicamente pela experiência. E a experiência apenas nos ensina como um evento se segue constantemente a outro; sem nos instruir sobre a secreta conexão que os une e os torna inseparáveis.¹⁰ Kant, notoriamente, sustenta que a vontade existe 'em um duplo sentido', fenomenal e numenalmente, dizendo:

Minha alma, vista sob este último ponto de vista, não pode com efeito ser conhecida por meio da razão especulativa (e menos ainda por meio da observação empírica); e a liberdade como uma propriedade de um ser ao qual atribuo efeitos no mundo sensível, portanto, também não é cognoscível de nenhuma dessas maneiras... Mas, embora eu não possa conhecer, posso ainda assim pensar a liberdade; isto é, a representação dela ao menos não é autocontraditória, contanto que se leve devidamente em conta a nossa distinção crítica entre os dois modos de representação, o sensível e o intelectual, e a resultante limitação dos conceitos puros do entendimento e dos princípios que deles decorrem.¹⁰

Chomsky frequentemente cita as operações da vontade como pertencentes à sua classe de mistérios, razão pela qual a teoria do desempenho linguístico é tão pouco desenvolvida e insípida, em contraste com as teorias da competência.¹² Ele afirma: 'Mesmo os conceitos pertinentes parecem faltar; certamente, nenhum princípio intelectualmente satisfatório que tenha força explicativa foi proposto, embora as questões sejam muito antigas. Não se exclui que as capacidades humanas de formação da ciência simplesmente não se estendam a esse domínio, ou a qualquer domínio que envolva o exercício da vontade, de modo que, para os seres humanos, essas questões estarão sempre envoltas em mistério.'¹³ Em outro lugar, referindo-se ao aspecto criativo do uso da linguagem, que ele conecta com a liberdade, escreve:

Uma razão possível para a falta de sucesso em resolvê-lo, ou mesmo em apresentar ideias sensatas a seu respeito, é que ele não está ao alcance das capacidades intelectuais humanas: ou é 'difícil demais', dada a natureza de nossas capacidades, ou está inteiramente além de seus limites. Há alguma razão para suspeitar que isso possa ser assim, embora não saibamos o suficiente sobre a inteligência humana ou sobre as propriedades do problema para ter certeza. Somos capazes de conceber teorias para lidar com a estrita determinidade e com a aleatoriedade. Mas esses conceitos não parecem apropriados ao problema de Descartes, e pode ser que os conceitos pertinentes não sejam acessíveis a nós. Um cientista marciano, com uma mente diferente da nossa, poderia considerar esse problema trivial e se perguntar por que os humanos nunca parecem atinar com a maneira óbvia de resolvê-lo. Esse observador também poderia ficar assombrado com a capacidade de toda criança humana de adquirir a linguagem, algo que lhe parece incompreensível, exigindo intervenção divina, porque os elementos da faculdade da linguagem situam-se além de seu alcance conceitual.¹⁴

Isso expressa perfeitamente o ponto de vista do TN e poderia ser tomado como um texto para a posição geral que estamos explorando. A hipótese chomskyana é que nossa incompreensão a respeito da vontade, embora provavelmente terminal, é produto de nossa conformação cognitiva peculiar, dos recursos conceituais contingentemente sob nosso comando; ela não indica nenhuma profundeza objetiva ou desígnio divino. O problema decorre das propriedades particulares da cognição humana. Alguma ciência detalha os princípios que governam a vontade, incluindo sua relação com nossa natureza biológica, mas essa ciência não está disponível para nossas faculdades teóricas. Assim, rotulamos o problema de 'filosófico'.

Como até aqui, um dos principais méritos do TN é evitar a armadilha DIME; ele oferece uma rota de fuga das habituais alternativas intragáveis. Mas, antes de contemplarmos esse método de escape, precisamos nos certificar de que o livre-arbítrio já não está descartado por nenhum dos argumentos-padrão; precisamos, em particular, considerar a velha questão da compatibilidade da liberdade com o determinismo. Pois o TN não tem o poder de salvar aquilo que pode ser demonstrado ser impossível ou inexistente. A questão, então, é saber se o tipo de necessitação consequente da verdade do determinismo é consistente com o tipo de possibilidade exigido pela modalidade de liberdade: poderia o agente ter agido de outro modo, dado que ele tinha de fazer o que fez? Pode a existência de alternativas genuínas reconciliar-se com a fixidez acarretada pelo determinismo?

Pode certamente parecer que temos aqui uma contradição direta, uma vez que o que é necessariamente não sendo não pode ser possivelmente sendo; mas as verdades modais são notoriamente capciosas e equívocas, de modo que vejamos se podemos remover a aparência de contradição. Dizer que uma ação é livre é, sugiro eu, fazer uma afirmação relacional: a liberdade é a liberdade em relação a certas coisas. Podemos expressar essa ideia em termos de superveniência: a ação não é superveniente sobre o conjunto de fatos em questão, no sentido de que a ação poderia ser diferente sem que esse conjunto de fatos fosse diferente. Ora, a questão crucial é saber se a noção de liberdade requer a não superveniência sobre todos os fatos ou apenas sobre alguns. Pois, se ela exigir uma não superveniência global, então com efeito é difícil reconciliar a liberdade com o determinismo; mas, se exigir apenas uma não superveniência mais local, então ela poderia ser consistente com algumas variedades de determinismo e não com outras. Então, dois conjuntos de fatos sobre os quais as escolhas poderiam ou não ser supervenientes são os fatos físicos e os fatos mentais. Se você fixar todos os fatos físicos, você fixa com isso as escolhas? E se você fixar todos os fatos mentais, sem contar as próprias escolhas, você fixa as escolhas? Em outras palavras, duplicatas físicas devem realizar as mesmas ações, e duplicatas mentais devem fazê-lo? Minha sugestão é esta: a noção ordinária de liberdade requer a não superveniência mental, e isso não é descartado por nenhum princípio fundamental, mas não requer a não superveniência física, o que é afortunado, porque isso realmente parece difícil de negar. Deste ponto de vista, não decorre da necessidade de duplicatas físicas agirem da mesma maneira que elas não sejam livres, mas isso decorreria se fosse verdadeiro para duplicatas mentais: no entanto, não é verdadeiro. Deixe-me agora defender essa sugestão.

Penso que, quando dizemos que uma pessoa agiu livremente, queremos dizer que, dado seu conjunto de desejos e outras atitudes, sua escolha ainda não estava fixada. Seus desejos a inclinavam, talvez fortemente, a fazer uma certa escolha, mas de fato era realmente possível para ela resistir àqueles desejos e fazer outra coisa. Ela poderia ter agido de outro modo, isto é, relativamente ao seu conjunto total de atitudes: estas não necessitam uma ação particular. A capacidade de sobrepujar o desejo é aquilo de que a noção ordinária trata principalmente. Isso não implica nada sobre a não superveniência da escolha sobre a condição física total do agente; trata-se estritamente de uma afirmação sobre psicologia, sobre a folga entre o desejo e a escolha. Portanto, não é incompatível com o determinismo físico. Dois agentes que são semelhantes mentalmente podem realizar ações diferentes e haver uma correspondente diferença física entre eles, uma que não tem manifestação no nível do desejo. Mas está longe de ser claro que as atribuições ordinárias de liberdade tenham a intenção de ser incompatíveis com a superveniência física: nenhum pensamento tão recôndito parece implícito. Assim, é consistente com a liberdade, tal como ordinariamente a concebemos, que duplicatas físicas devam agir de modo idêntico. A psicologia popular de 'livre' é neutra quanto à questão do determinismo físico.

Essa alegação está fadada a parecer insatisfatória se insistirmos, de modo equivocado, em interpretar a superveniência física como uma relação explicativa. Ao nos concentrarmos na fisiologia subjacente e supormos que é nisso que o exercício da vontade realmente consiste, acharemos difícil preservar a noção da livre escolha de um agente. Mas é um erro pensar que a natureza da escolha seja revelada naquilo sobre o qual ela supervém. Não há razão para supor que os princípios da escolha sejam construíveis a partir de sua base física de superveniência.¹⁵ O que o TN diz é que somos fundamentalmente ignorantes sobre em que a liberdade consiste, de modo que somos propensos a preencher a lacuna em nossa compreensão com modelos e metáforas enganosos, que solapam aquilo que foram concebidos para explicar. Os correlatos neurais da escolha, tal como os concebemos, não nos fornecem uma teoria do que é a escolha; portanto, a liberdade não pode ser solapada pela observação de que esses correlatos não são eles próprios livres — isso seria uma confusão de níveis. Simplesmente não compreendemos como as necessidades da matéria se relacionam com as possibilidades da vontade, pelo que todas as inferências daquela para estas são suspeitas. Em particular, não podemos inferir que a vontade não é livre a partir do fato de que todas as ações são fisicamente necessitadas: a noção ordinária não nega isso, e os processos físicos não fornecem nenhum modelo explicativo do tipo de coisa que a vontade é. O perigo neste assunto é presumir que sabemos mais sobre o que constitui a vontade do que realmente sabemos, subsumindo-a sob conceitos que deturpam sua natureza.¹⁶

Eu disse há pouco que a essência da liberdade é a 'folga' que vigora entre a escolha e o desejo. Este é o ponto em que buscamos a ideia do indeterminado, mas logo descobrimos que isso conduz apenas a um abismo de incompreensão. A conjetura CALM tem algo a dizer sobre isso: nossa dificuldade (ou parte dela) é que a relação em questão — aquela entre o desejo e a decisão — não é representável em termos CALM. Há duas razões pelas quais não é. Primeiro, nossa noção daquilo que é nomológico falha neste ponto, assim como falha nossa noção de causalidade: a produção da decisão é inteiramente dessemelhante da produção de movimento e coisas afins — até mesmo falar de 'produção' aqui soa falso. Segundo, o paradigma combinatório encalha neste caso: as decisões não são compostos de desejos antecedentes e de outras atitudes, nem de estados cerebrais. Sem dúvida existem vínculos aqui, mas eles não podem deixar de ser misteriosos por meio de relações CALM. Daí a sensação de que a decisão envolve uma novidade radical, uma transição para algo de uma ordem totalmente diferente. Isso sinaliza a nossa incapacidade de estender o princípio CALM aos fenômenos.

No entanto, não se deve esquecer que o livre-arbítrio é um fenômeno natural, enraizado na biologia. As crianças o adquirem espontaneamente, presumivelmente por meio de seu dote inato. Os seres humanos possuem a capacidade de digerir alimentos em virtude de mecanismos em seu interior; do mesmo modo, possuem a capacidade de agir livremente em virtude de sua natureza biológica. O fato de compreendermos o primeiro, mas sermos completamente ignorantes quanto ao segundo, não é razão para supor qualquer diferença no nível da ontologia; a diferença é de ordem epistemológica.¹⁷ Como diz Chomsky, os marcianos poderiam considerar o problema do livre-arbítrio trivial em comparação com o problema da digestão, dada a sua inclinação cognitiva. A capacidade de agir livremente se desenvolve em nós por uma série de etapas naturais, implementadas de algum modo por estruturas em nosso sistema nervoso, assim como o faz nossa capacidade de falar — com efeito, as duas capacidades acham-se entrelaçadas. O que não se desenvolve naturalmente em nós é a capacidade de compreender essa capacidade. Poder-se-ia até perdoar a suspeita de que desenvolvemos capacidades para não compreender o livre-arbítrio, estando estas ajustadas a fenômenos de tipos inteiramente distintos. Daí denominarmos o problema de 'filosófico'.

Por fim, algumas observações sobre como o TN incide sobre nossa prática de louvor e censura. Kant escreve: 'A moralidade não requer, com efeito, que a liberdade seja compreendida, mas apenas que ela não se contradiga e, assim, que ao menos permita ser pensada, e que, assim pensada, não coloque obstáculo algum no caminho de um ato livre (encarado sob outra relação) que igualmente se conforme ao mecanismo da natureza.'¹⁸ Parafraseando, o ponto de Kant é que o louvor e a censura racionais exigem apenas que saibamos que o livre-arbítrio existe, e não que compreendamos a sua natureza. Isso é claramente correto, mas a inadequação de nossa compreensão da liberdade e nossa propensão a distorcê-la quando tentamos formular uma teoria de sua natureza estão fadadas a afetar nosso senso de justificação do louvor e da censura. A avaliação ética depende de algo obscuro e elusivo para nós, atravessado obliquamente em nossas categorias inatas de entendimento. É, portanto, natural (embora equivocado) alimentar suspeitas céticas sobre o livre-arbítrio e, consequentemente, sobre as práticas morais e políticas que pressupõem sua realidade. Tais suspeitas poderiam ser dissipadas pela suposição de uma autoridade divina que atestasse a existência daquilo que não podemos compreender, mas, na ausência dessa garantia, as dúvidas são apenas esperadas. Talvez, contudo, um claro reconhecimento do TN acerca da liberdade possa ajudar a manter essas dúvidas sob controle: pois podemos explicar sua prevalência sem deturpar ou exagerar sua importância. Se nossas falhas teóricas com relação ao fenômeno forem encaradas pelo que são — a saber, resultados de nossas deficiências cognitivas específicas, e não sintomas de incoerência objetiva —, então poderemos continuar aceitando, em um nível reflexivo, aquilo em que acreditamos espontaneamente: que os agentes humanos são livres e responsáveis. Não precisamos sucumbir a dúvidas eliminativistas. Aceitar o TN pode, assim, ajudar-nos a preservar a avaliação ética, com tudo o que ela implica, ao mesmo tempo concordando que ela depende de algo que necessariamente escapa à nossa compreensão teórica.

NOTES

1 Ver Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness. A liberdade, segundo Sartre, está intimamente ligada à consciência e à intencionalidade.
2 Não estou endossando essa transição do indeterminado para o aleatório, mas é natural sentir sua atração quando tentamos – contrariamente ao espírito do TN – dar um conteúdo teórico positivo à categoria do indeterminado.
3 Ver a coletânea Essays on Freedom of Action, org. Ted Honderich.
4 Ver Davidson, 'Freedom to Act'.
5 Ver John Eccles e Karl Popper, The Self and its Brain.
6 Ver Galen Strawson, Freedom and Belief, Thomas Nagel, The View From Nowhere, capítulo 7.
7 Ver P. F. Strawson, 'Freedom and Resentment'.
8 Davidson discute isso em 'Agency'.
9 Suspeito que uma grande proporção da população pensante aceite atualmente isso: aqui o eliminativismo abriu caminho para a corrente dominante – juntamente com o ateísmo.
10 Hume, Enquiry Concerning Human Understanding, pp. 64-5.
11 Kant, Critique of Pure Reason, p. 28.
12 A esse respeito, como em outros, Chomsky segue o exemplo de Descartes: ver Language and Problems of Knowledge, p. 140.
13 Chomsky, Reflections on Language, p. 25.
14 Chomsky, Language and Problems of Knowledge, pp. 151-2.
15 Isso é, na verdade, apenas insistir na autonomia explicativa das ciências especiais – a despeito de uma superveniência geral sobre o físico.
16 Isso é particularmente verdadeiro no que tange aos conceitos causais que aplicamos à mente. O conceito de causa, adequadamente compreendido, é altamente esquemático, e há, portanto, uma persistente tendência a encorpá-lo na direção de paradigmas que podem não se ajustar ao caso que estamos considerando. Certamente, é um erro inflar a aplicação comum de conceitos causais a fenômenos mentais e físicos em uma teoria do funcionamento da mente. O fato de que crenças e desejos causam ações não nos diz quase nada sobre os princípios envolvidos; não produz nenhum recuo significativo em nossa ignorância teórica.
17 Não estou, decerto, negando que as escolhas sejam mentais e a digestão seja física; quero dizer apenas que seu misterianismo relativo é uma questão puramente epistemológica. O mesmo ponto poderia ser feito sobre o nosso sentimento geral de que a mente é, de algum modo, intrinsecamente mais estranha do que o corpo.
18 Kant, Critique of Pure Reason, p. 29.