Em seu artigo de 1948 em "Mente, Livre-arbítrio e Responsabilidade Moral ", Nowell-Smith recapitula os argumentos básicos do filósofo determinista-compatibilista. Embora existissem argumentos lógicos antigos em favor do compatibilismo , a começar por Crisipo , foram Thomas Hobbes e David Hume que fundamentaram esses argumentos em uma base física materialista.

Nowell-Smith cita RE Hobart , que refinou o compatibilismo de Hume em seu ensaio marcante de 1934, " O Livre-Arbítrio como Envolvendo Determinação e Inconcebível sem Ela" .

Hobart identificou corretamente a necessidade de alguma determinação no ato de querer, sem a qual não poderia haver responsabilidade moral . Mas Nowell-Smith exigiu um determinismo estrito .

Ao contrário de Hobart, que admitiu a possibilidade de algum indeterminismo e até mesmo de acaso absoluto nos cursos de ação que "se apresentam" à nossa vontade como possibilidades alternativas , Nowell-Smith comete o erro clássico de confundir indeterminismo com acaso total . Ele pensa que qualquer acaso real transformaria o mundo num caos completo. Ele não percebe que apenas um determinismo adequado é necessário.

Eis a preocupação de Nowell-Smith com a aleatoriedade ( Mind , vol. 57, janeiro de 1948).

A falácia do [Incompatibilismo] já foi muitas vezes exposta, e a prova mais clara de que está errada, ou pelo menos confusa, reside em demonstrar que eu não poderia ser livre para escolher o que faço a menos que o determinismo esteja correto. Pois as ações mais simples não poderiam ser realizadas em um universo indeterminista. Se eu decidir, digamos, comer um pedaço de peixe, não posso fazê-lo se o peixe estiver sujeito a se transformar em pedra, a se desintegrar no ar ou a se comportar de qualquer outra maneira totalmente imprevisível. (p. 47)

O desejo de Nowell-Smith por uma escolha determinada é satisfeito por um modelo de dois estágios para o livre-arbítrio, onde a escolha é adequadamente determinada , mesmo que a geração de possibilidades alternativas tenha envolvido indeterminismo .

Seis anos depois, Nowell-Smith voltou a abordar o problema (ou, como os deterministas o chamavam, o pseudoproblema ) do livre-arbítrio em seu ensaio na revista Mind , "Libertários e Deterministas". Nele, ele afirma de forma intrigante: "Uma antiga crítica ao libertarianismo é que ele considera ações voluntárias e deliberadas como 'eventos aleatórios', e os libertários estão tão ansiosos para negar essa teoria 'indeterminista' quanto para negar o determinismo." (p. 329)

Um dos aspectos intrigantes da controvérsia é o fato de que, em geral, são os libertários que insistem na existência do Problema do Livre-Arbítrio, enquanto os chamados deterministas tendem a considerá-lo um pseudoproblema. (Eles admitem, é claro, que existem muitos problemas nessa área obscura.) Isso é intrigante porque, de certa forma, para o libertário, o Problema não pode existir. Ele acredita que é óbvio, que temos algum tipo de percepção imediata de que os homens são, por vezes, responsáveis por seus atos e que não seriam responsáveis se não fossem livres em algum sentido "contracausal"; e se isso for verdade, é óbvio que os homens são livres nesse sentido e nenhum problema surge. Ele sequer precisa usar esse argumento, pois, segundo ele, temos uma consciência imediata e inquestionável da liberdade. No entanto, o próprio fato de ele insistir na existência de um problema aqui parece demonstrar que há algo insatisfatório em sua percepção imediata. (p. 318)

A consciência imediata da liberdade. Será que é pela introspecção que tomamos conhecimento da existência, no momento da escolha, de possibilidades em aberto Será que, por assim dizer, enxergamos essas possibilidades Quando falamos de "possibilidades" em relação a fenômenos naturais, sempre dizemos algo que poderia ser expresso pelo uso do verbo modal "pode". Dizemos "pode chover ou pode não chover"; acrescentar "ambas as possibilidades existem" é um floreio retórico. No caso da escolha humana, dizemos "eu posso (poderia) fazer isso; mas, por outro lado, eu posso (poderia) fazer aquilo". Em muitos casos, seria absurdo, em um nível de senso comum, duvidar disso ou de que o falante saiba disso; mas os filósofos ficam, com razão, intrigados por tais lugares-comuns e perguntam, também com razão: "Afinal, o que você sabe". As dúvidas do filósofo não são dissipadas pela resposta "O que você sabe é que existem duas possibilidades genuinamente em aberto". Nem mesmo se ele se sente intrigado com a pergunta "Como sei que posso fazer isto ou aquilo", fica satisfeito com a resposta "Você sabe disso porque 'vê' que ambas as possibilidades existem". Além disso, mesmo que fosse verdade que ele soubesse que poderia escolher entre uma coisa e outra por meio de algum tipo de introspecção, não seria verdade que parte do que ele sabe é "e ninguém poderia prever qual eu escolherei". Que ele só poderia saber testando a capacidade de previsão das pessoas. (E, claro, ele sabe tanto que pode escolher quanto até que ponto as pessoas podem prever por experiência; não inspecionando sua experiência no momento da escolha, mas da mesma forma que sabe seu próprio nome ou o caminho de casa.)

O mesmo argumento se aplica à interpretação da frase " Eu poderia ter agido de outra forma ". Isso é algo que o homem comum certamente diria sobre muitas das coisas que faz. E, ao contrário da tese libertária, ele diria isso de ações que não envolvem nem obrigação nem esforço de vontade. Sem dúvida, existem muitas diferenças importantes entre fazer um esforço para cumprir o próprio dever e escolher um pêssego; mas, no nível do senso comum, nenhuma das frases que usamos para indicar uma escolha livre ("possibilidades em aberto", "cursos alternativos", "poderia ter escolhido de outra forma") se aplica a uma situação em detrimento da outra. Em última análise, não é a crença do libertário na liberdade em contextos morais, mas sim a sua negação da liberdade em outros contextos que é paradoxal. (p. 324)

Da mesma forma, quando perguntamos se alguém pode ou poderia ter feito algo, estamos perguntando se ele terá ou teria tido sucesso se tentasse ou tivesse tentado fazê-lo; e a tentativa pressupõe o desejo de fazê-lo. É absurdo falar de sucesso ou fracasso, ou perguntar se algo impede um homem de fazer algo, sem pressupor um desejo de fazê-lo de sua parte. E é essa pressuposição que estamos expressamente excluindo quando perguntamos: "Ele ainda poderia fazê-lo, mesmo que não quisesse". Essa pergunta faz sentido se for interpretada como análoga a "É um condutor, embora não esteja conduzindo agora". Por exemplo, eu não quero multiplicar 567 por 479 agora; não tenho nenhum motivo concreto para tentar; contudo, não tenho dúvida de que posso fazer isso, ou seja, se eu tivesse um motivo para tentar, eu tentaria e teria sucesso. Mas interpretar isso como "Posso fazer isso, mesmo que eu não tenha motivo para tentar" é interpretá-lo como sendo análogo a "Ainda seria um condutor se as condições sob as quais ele realmente carrega uma carga não fossem cumpridas" (p. 327)

À primeira vista, então, declarações contendo 'can' e 'could' não são relatos do que ocorre ou não ocorre em um determinado momento; sua modalidade em si sugere isso, e o ônus da prova recai sobre aqueles que as interpretariam de forma diferente no caso específico de poder escolher o caminho do dever diante da tentação. E mesmo que fosse verdade que, nesse caso específico, a frase modal fosse usada para relatar um dado introspectado, seria difícil entender como 'ninguém poderia ter previsto qual eu escolheria' ou 'eu criei uma ruptura na continuidade causal' poderiam ser parte integrante ou consequência do que foi relatado. Além disso, se interpretarmos a frase modal dessa maneira, deveríamos, creio eu, ficar mais intrigados do que estamos com o fato de que questões de responsabilidade, da adequação ou inadequação de culpar alguém, dependam da verdade ou falsidade de 'ele poderia ter agido de outra forma'.

Gostaria de enfatizar novamente que não estou defendendo nenhum ponto de vista behaviorista aqui. Dizer que "eu poderia ter agido de outra forma" não é um relato do que se "vê" quando se olha para dentro de si não significa dizer que, em todos os casos, um espectador sabe melhor do que o próprio indivíduo o que ele poderia ou não ter feito se tivesse tentado. (p. 328)

O Conceito de Forças. Até agora, parece que tenho defendido uma forma de determinismo; mas não é esse o caso. Simplesmente me abstive de levantar as objeções familiares ao determinismo, que são igualmente fatais. Pois o fato é que 'determinado' e 'contracausal' não foram analisados e, até que seus significados sejam esclarecidos, até que saibamos a que nos comprometemos quando dizemos que a escolha é ou não contracausal, os debatedores estarão lutando no escuro. Há pelo menos três espantalhos diferentes que se escondem sob o nome de 'determinismo' e eles devem ser mantidos distintos porque cada um requer uma técnica diferente de exorcismo.

(i) Existe o determinismo lógico ou fatalismo, segundo o qual não podemos evitar fazer o que fazemos, uma vez que as coisas são como são e as nossas ações serão como serão. Abster-me-ei de comentar este tipo de determinismo, pois duvido que alguém ainda esteja seriamente enganado por ele.

(ii) Existe a teoria que poderíamos chamar de "determinismo mecânico literal". Toda ação humana, seja o que for, é um movimento complexo, porém determinado, de um corpo determinado. Suponhamos que esse corpo fosse, literalmente, uma máquina complexa Suponhamos que pudéssemos prever cada um de seus movimentos de acordo com as leis da mecânica clássica, se apenas soubéssemos o suficiente sobre as partículas envolvidas Este é o espantalho do século XVIII, e sobre ele pouco se pode dizer, exceto que talvez seja verdade, que não há nada na tendência atual da ciência natural que a justifique (na verdade, parece pressupor uma incompreensão da explicação e da previsão, mesmo dentro da própria ciência natural) e que, se fosse verdade, nossa discussão sobre a conduta humana seria bem diferente do que realmente é.

(iii) Existe também a teoria obscura, elusiva e muito mais importante de que os desejos (e outros motivos) são de alguma forma semelhantes a forças mecânicas. A analogia mecânica é reconhecida como tal, mas aceita sem críticas como uma boa analogia. A ideia parece ser que um homem (ou um "eu") é como uma bola de bilhar sobre a qual certas forças (seus desejos) atuam. Os deterministas dizem que todas as suas ações são determinadas pela intensidade e direção dessas forças, assim como os movimentos na mecânica clássica, de modo que ele "deve" fazer o que faz da mesma forma que uma bola de bilhar "deve" se mover como se move.

Aqui, Nowell-Smith descreve com precisão as "Ações Autoformadoras" de Robert Kane.

O libertário concorda que isso é verdade na maioria dos casos das ações humanas, mas quer fazer uma exceção especial para as situações que envolvem um conflito entre desejos e o senso de dever. A interação dessas forças, diz ele, pode ser perturbada pela atuação de um tipo especial de força, sem análogo na mecânica, chamada "energia da vontade". Pouco se pode dizer dessa força, exceto que todos a sentimos dentro de nós (e é por isso que pouco precisa ser dito), que podemos usá-la ou não, que ela é imprevisível em suas operações e que nossa condição de seres livres e responsáveis depende de sua existência. Não fica claro por que um observador seria capaz de descobrir a natureza exata das outras forças, mas não da "energia da vontade"; mas isso deve ser verdade, já que se considera que todas as ações, exceto aquelas que envolvem o senso de dever, são, em princípio, previsíveis de uma maneira paramecânica.