Se isso soa platônico, é porque é. Neoplatônicos, filósofos da Igreja e modernos como Immanuel Kant afirmaram que somos livres quando fazemos o que é certo e não livres – meros escravos de nossos desejos e paixões – quando fazemos o que é errado.

Essa visão aparentemente contradiz a posição padrão da igreja sobre o Problema do Mal (teodiceia). Segundo essa visão, Deus deu ao homem o livre-arbítrio para absolvê-lo da responsabilidade pelo mal. Se não somos livres quando praticamos o mal, onde reside então a responsabilidade?

Wolf encontra algo semelhante em seu argumento, que ela chama de Assimetria da Visão da Razão.

Segundo a Visão da Razão, a responsabilidade depende da capacidade de agir em conformidade com a Verdade e o Bem. Se alguém está psicologicamente determinado a fazer o que é certo pelas razões certas, isso é compatível com possuir a capacidade necessária. (De fato, parece ser uma prova absoluta de que a pessoa a possui.) Mas se alguém está psicologicamente determinado a fazer o que é errado, por qualquer motivo, isso parece constituir uma negação dessa capacidade. Pois, se alguém tem que fazer o que é errado, então não pode fazer o que é certo e, portanto, carece da capacidade de agir em conformidade com a Verdade e o Bem. A Visão da Razão, assim, se compromete com a curiosa afirmação de que estar psicologicamente determinado a praticar boas ações é compatível com merecer elogios por elas, mas que estar psicologicamente determinado a praticar más ações não é compatível com merecer culpa. (Liberdade Dentro
da Razão , 1990, p. 79)

Como em muitos casos haverá apenas uma das possibilidades alternativas que será a melhor escolha, Wolf argumenta que não precisamos de possibilidades alternativas para a liberdade. Portanto, ela concorda com os ataques de Harry Frankfurt ao seu "princípio das possibilidades alternativas", que visa defender o compatibilismo contra a ausência dessas possibilidades em um mundo determinista .

A visão de Wolf é semelhante à de Gary Watson , que remonta à ideia de "razão prática" de Platão a Kant. Somos agentes livres quando nossas escolhas correspondem aos nossos valores, e não aos nossos desejos ou paixões. Kant diria que agimos por uma preocupação com o nosso "dever".

Robert Kane também mistura a questão dos valores com a questão da liberdade em seu modelo de livre-arbítrio. Podemos chamar isso de " falácia ética ". A questão fundamental sobre a liberdade da vontade em relação ao determinismo deve ser independente dos valores, que muito provavelmente dependem da cultura.

Para David Hume , confundir a Razão sobre "questões de fato" e "relações de ideias" com as Paixões seria saltar do "ser" para o "dever ser".

Wolf segue Peter Strawson ao argumentar que, independentemente de o determinismo ser verdadeiro ou não, os seres humanos exibem comportamento moral em suas " atitudes reativas " em relação ao comportamento alheio, quando expressam culpa e elogio por suas ações (ou quando sentem culpa e orgulho por suas próprias ações). Para Wolf, isso é suficiente para estabelecer a existência da responsabilidade moral .

Atribuir-se o status de ser responsável significa ser considerado um objeto apropriado para uma determinada gama de atitudes e julgamentos, e um participante legítimo em uma determinada gama de práticas. A gama de atitudes a que me refiro inclui orgulho e vergonha, gratidão e ressentimento, respeito e desprezo. A gama de julgamentos inclui o julgamento de que alguém é digno de respeito ou desprezo, de que se deve ter orgulho ou vergonha, e assim por diante. E a gama de práticas inclui elogiar e censurar, perdoar, desculpar, recompensar e punir, de acordo com regras concebidas para fazer dessas práticas expressões dos tipos de atitudes e julgamentos acima mencionados.

É uma característica profunda e essencial da vida na sociedade ocidental moderna que os seres humanos normais, que atingiram certo nível de maturidade, considerem a si mesmos e uns aos outros como seres responsáveis. Ou seja, se as pessoas não se considerassem responsáveis, a vida seria irreconhecivelmente diferente do que é na realidade. Mas o conceito de responsabilidade é misterioso e tende, ao ser examinado, a se tornar cada vez mais opaco e a ameaçar ser incoerente, impossível ou universalmente inaplicável. Assim, existe um problema filosófico da responsabilidade e, a ele ligado, um problema filosófico do livre-arbítrio , entendendo-se por livre-arbítrio a relação com a própria vontade que é necessária para que as ações de alguém (assim como seu caráter e sua vida, na medida em que são governáveis pela vontade) sejam " de sua própria responsabilidade " da maneira necessária para que a responsabilidade exista. Podemos expressar o problema da responsabilidade na forma da pergunta: "Como, afinal, a responsabilidade é possível" E podemos expressar o problema do livre-arbítrio na forma da pergunta "Qual deve ser a nossa relação com a nossa vontade", ou melhor, talvez, "Que tipo de seres devemos ser para sermos responsáveis pelos resultados da nossa vontade"
( Liberdade Dentro da Razão , p. 3)

Parece, então, que além da exigência de que o agente tenha controle sobre seu comportamento (que ela tenha uma vontade potencialmente eficaz) e da exigência de que ela tenha controle na direção correta (uma vontade relevantemente inteligente), há uma exigência de que o controle do agente seja absoluto — sua vontade deve ser determinada por ela mesma, e ela, por sua vez, não deve ser determinada por nada externo a si. A esta última condição chamarei, seguindo Kant, de exigência de autonomia. (p. 10)

À primeira vista, a condição de autonomia pode não parecer mais problemática do que as outras condições de responsabilidade. Ou seja, pode parecer uma condição que, como as outras, satisfazemos na maior parte do tempo. Se ocasionalmente nos deparamos com desejos que não são nossos, desejos que nos movem, mas com os quais não nos identificamos ou não conseguimos nos identificar, fazemos isso, presumivelmente, em contraste com um estado de coisas mais normal, no qual os desejos que fundamentam nossas ações são inteiramente e confortavelmente nossos. E se por vezes descrevemos situações em que, embora ajamos intencionalmente, não temos escolha senão realizar as ações que realizamos, contrastamos isso com situações mais típicas em que, aparentemente, temos escolha. Ou seja, na maior parte do tempo, parecemos livres para agir da maneira que bem entendermos. Escolhemos fazer algumas coisas em vez de outras, e nada nos obriga a escolher.

Uma análise mais atenta de nós mesmos e de nossas ações, no entanto, pode nos levar a duvidar de nossa aparente autonomia e sugerir que as expressões que parecem reivindicações de autonomia são, na verdade, apenas figuras de linguagem. Pois, embora poucos de nossos desejos sejam implantados em nós de maneira tão óbvia e artificial quanto a forma como um hipnotizador implanta um desejo em seu paciente, eles também não surgem do nada, de forma externa a nós. Meu desejo por um doce é claramente resultado dos aromas que emanam da padaria enquanto passo por ela; meu desejo por um suéter novo pode ser rastreado até um anúncio de revista que me chamou a atenção. Um discurso apaixonado me faz querer escrever para o meu deputado; uma carta de uma amiga me faz querer ligar para ela. Parece natural que eu tenha esses desejos nessas situações — eles se coadunam com meus outros desejos e com meu caráter geral de maneiras que os desejos implantados por hipnotizadores podem não se coadunar. Mas a origem desses desejos não é menos externa do que a origem dos desejos que eu poderia ser hipnotizado a ter, e se eu me identifico com os primeiros, mas não com os últimos, não é porque os primeiros dependem de mim.

Da mesma forma, parece que, embora as situações raramente nos sejam impostas de maneira tão artificial e manipuladora quanto aquela em que um criminoso armado pode coagir sua vítima, situações que surgem de maneiras menos questionáveis nos impulsionam com a mesma força a agir de uma forma em vez de outra. O frio de zero grau me faz aumentar o aquecimento; uma geladeira vazia me faz ir ao mercado. Uma decisão iminente sobre a titularidade de um cargo faz com que um professor assistente escreva artigos para publicação; a doença de uma criança faz com que um pai saia do trabalho mais cedo para levar sua filha ao médico.

Essas observações sugerem uma imagem de nós mesmos como criaturas cujos desejos são resultado de alguma combinação de hereditariedade e ambiente, e que tentamos satisfazer nossos desejos da melhor maneira possível, agindo conforme as circunstâncias exigem. Mas se nossos desejos são resultado de hereditariedade e ambiente, eles provêm de algo externo a nós. E se, em conjunto com nossos desejos, as situações em que nos encontramos ditam quais ações decidiremos realizar, então nosso comportamento é completamente explicado por forças que se originam fora de nós. Essa imagem parece incompatível com a satisfação da condição de autonomia. Essa condição, que fomos levados a aceitar em nosso esforço para explicar por que os agentes, em alguns casos excepcionais, não eram responsáveis por suas ações, agora ameaça excluir todos os agentes humanos, em todas as situações, da responsabilidade. Os casos de hipnose e coerção agora parecem excepcionais apenas por serem casos em que a falta de autonomia dos agentes é dramaticamente evidente. Mas se uma falta de autonomia dramaticamente evidente exclui os agentes da responsabilidade, uma falta de autonomia menos facilmente percebida também os excluirá.

Considerando as implicações aparentemente drásticas que a conclusão de que não somos seres autônomos teria, seria insensato aceitá-la com muita facilidade. As observações acima sugerem que a afirmação de que somos seres autônomos não é tão obviamente ou tão geralmente verdadeira quanto poderia ter parecido anteriormente. Mas elas não implicam que a autonomia seja impossível. Talvez os exemplos de "desejos comuns" e "situações comuns" tenham sido extraídos de uma gama de experiências insuficientemente ampla. Se não somos responsáveis por uma parcela tão grande do nosso comportamento e personalidade quanto normalmente pensamos, isso não implica que não sejamos responsáveis por nenhuma de nossas ações ou caráter. Ou, talvez, a descrição da ação humana comum acima seja simplista de maneiras insidiosas, omitindo alguns elementos cruciais para a compreensão da autonomia.

Infelizmente, as tentativas de construir uma imagem alternativa da ação humana, ou de revisar a imagem apresentada acima de forma a justificar nossa aparente suposição de que normalmente agimos como agentes autônomos, provavelmente tornarão a condição de autonomia ainda mais enigmática do que antes. Pois, se o controle que o agente exerce sobre suas ações parece superficial quando acrescentamos, de acordo com a imagem acima, que o controle que ele demonstra é controlado por forças externas ao próprio agente, seu controle não parece menos superficial se removermos essas forças externas e imaginarmos que o controle do agente não é controlado por nada.

Wolf descreve o argumento padrão em duas partes contra o livre-arbítrio: ele é determinado ou aleatório?

De acordo com a problemática imagem acima, a vontade do agente não lhe pertence integralmente ou profundamente, pois o conteúdo dessa vontade é completamente determinado por forças, pessoas e eventos externos a ele. Mas se o conteúdo da vontade do agente não for assim determinado — se o fato de ela possuir a vontade que possui for, em parte, resultado de eventos aleatórios, ou se for uma questão de fato bruto e inexplicável — isso dificilmente tornaria sua vontade mais integralmente ou profundamente sua. Aliás, lembrando o caso do cleptomaníaco, pode parecer irrelevante se a vontade do agente é controlada por algo externo ou por nada.

A autonomia, portanto, exige que o conteúdo da vontade de um agente (que, podemos supor, determina o seu comportamento) seja determinado pelo próprio agente, e isso se opõe não apenas à ideia de que seja determinado por qualquer outra coisa, mas também à ideia de que não seja determinado por nada. Mas o conceito de um agente autônomo pode parecer impossível. Pois parece que, para qualquer agente e qualquer ato, podemos exigir uma explicação sobre por que esse agente realiza tal ato. E embora possamos começar a responder a essa pergunta em termos de características internas ao agente, podemos sempre ir além desses pontos iniciais e perguntar por que o agente possui essas características. Se essa pergunta, por sua vez, for respondida com referência a outras características internas ao agente, podemos ir ainda mais longe e perguntar por que o agente possui essas características adicionais. Eventualmente, chegaremos a um conjunto de características que devem ser explicadas por fatos externos ao agente, ou nossa explicação simplesmente chegará ao fim, com a compreensão de que o fato de o agente possuir essas características é uma ocorrência aleatória ou um fato bruto e inexplicável. Um agente, por exemplo, realiza uma ação porque deseja realizá-la, e deseja realizá-la porque deseja algo mais, para o qual a ação em questão é percebida como um meio. Mas por que ele deseja esse algo mais Talvez porque a busca desse objetivo ofereça a melhor chance de realizar satisfatoriamente seu complexo sistema de valores. Mas então podemos perguntar por que ele tem esse sistema de valores em particular. Se, por um lado, pudermos responder a essa pergunta descrevendo a hereditariedade do agente, sua educação, suas experiências recentes mais significativas e assim por diante, então o agente parece se encaixar no modelo problemático do agente não autônomo. O agente age de acordo com seus valores, mas seus valores são resultado de forças externas a ele. Se, por outro lado, não tivermos uma resposta desse tipo, parece que a resposta à pergunta "Por que o agente tem esse sistema de valores" é simplesmente "Ele simplesmente o tem" ou "É assim que ele é". Mas o agente parece igualmente "preso" ao seu conjunto de valores nesta imagem como na anterior; Ela é lançada ao mundo, por assim dizer, com uma identidade que não escolheu.

Para que um agente seja autônomo, parece que não apenas seu comportamento deve ser governável por si mesmo, mas seu próprio eu, por sua vez, deve ser governável por si mesmo — seu eu mais profundo, por assim dizer — e este, por sua vez, deve ser governável por seu eu (ainda mais profundo?), ad infinitum . Se existem forças por trás do agente, por assim dizer, que o moldam, então seu controle sobre o próprio comportamento é apenas intermediário e, portanto, superficial. Mas se não existem forças por trás do agente que o moldam, então sua identidade parece ser arbitrária. A capacidade de agir de acordo com uma natureza ou um caráter — ou, aliás, com um motivo atípico — que se encontra em si mesmo como um dado arbitrário, parece igualmente constituir uma espécie de controle meramente superficial. Mas isso parece esgotar não apenas as alternativas empíricas, mas também as logicamente possíveis: ou algo está por trás do agente, moldando-o, ou nada está. A ideia de um agente autônomo parece ser a de um motor primário imóvel, cujo eu pode justificar indefinidamente a si mesmo e o comportamento que intencionalmente exibe ou permite. Mas essa ideia parece incoerente ou, em todo caso, logicamente impossível.

O dilema que antes foi esboçado apenas esquematicamente pode agora assumir uma forma mais concreta: a condição de autonomia parece, ao mesmo tempo, impossível e necessária para a responsabilidade. Se quisermos ter alguma esperança de uma solução positiva para o problema da responsabilidade, devemos encontrar uma maneira de resistir à conclusão de que a condição é como parece. Ou essa condição aparentemente necessária deve ser demonstrada como não sendo, afinal, uma condição necessária para a responsabilidade, ou essa condição aparentemente impossível deve ser demonstrada como sendo uma que, apesar das aparências, é possível, e até plausível, considerarmos que satisfazemos regularmente.