Capítulo 15 de Brainstorms , 1978.

Por que o problema do livre-arbítrio é tão persistente Em parte, suspeito, porque se chama problema do livre-arbítrio. Hilliard, o grande mágico de cartas, costumava enganar até mesmo seus colegas profissionais com um truque que chamava de baralho afinado. Vinte vezes seguidas, ele confundia os "quidnuncs", como ele mesmo dizia, com o mesmo truque, um pouco de prestidigitação que resistia a todas as hipóteses diagnósticas de seus colegas mágicos. O truque, como ele acabou revelando, era uma obra-prima de sutil desorientação; consistia inteiramente no nome , "o baralho afinado", mais um ritual peculiar, mas obviamente não funcional. Era, veja bem, muitos truques, muitos truques diferentes, porém familiares, que Hilliard tinha que executar para se manter um passo à frente dos solucionadores. Assim que seus experimentos e argumentos sutis eliminavam conclusivamente uma maneira de fazer o truque, essa era a maneira como ele o faria em tentativas futuras. Isso teria sido óbvio para seus sofisticados observadores se eles não estivessem tão empenhados em encontrar a solução para o truque.

O chamado problema do livre-arbítrio é, na verdade, um conjunto de problemas não muito relacionados, unidos por um nome e muita ansiedade. A maioria das pessoas pode ser levada, através da reflexão, a se importar muito com a verdade sobre esses assuntos, pois cada problema representa uma ameaça: à nossa autoestima, à nossa convicção de que não estamos vivendo vidas iludidas, à nossa convicção de que podemos confiar justificadamente em nossa compreensão de noções tão familiares como possibilidade, oportunidade e capacidade.*

* Uma lista incompleta das perguntas muito distintas que compõem o problema do livre-arbítrio: (1) Como pode uma coisa material (um mecanismo?) ser corretamente dita como alguém que raciocina, que tem razões, que age com base em razões? (uma pergunta que tento responder no Capítulo 12). (2) Como pode o verme-mundo quadridimensional único e sem ramificações, que compreende tudo o que aconteceu e acontecerá, admitir uma noção de possibilidades que não são atualidades? Como se parece uma oportunidade quando o mundo é visto sub specie aeternitatis? (3) Como pode uma pessoa ser autora de decisões, e não meramente o local de soma causal para influências externas? (4) Como podemos dar sentido à intuição de que um agente só pode ser responsável se pudesse ter agido de outro modo? (5) Como podemos descrever de modo inteligível a história mental relevante do agente verdadeiramente culpável — o vilão ou o trapaceiro racional sem desculpas? Como perguntou Sócrates: pode uma pessoa praticar o mal conscientemente?

Não há nenhuma razão muito boa para supor que uma solução aceitável para um dos problemas venha a ser, ou mesmo aponte para, uma solução aceitável para os outros, e podemos ser desencaminhados por preocupações residuais não aplacadas a rejeitar ou desvalorizar soluções parciais, na esperança equivocada de que possamos aplacar todas as dúvidas com uma única doutrina ou teoria abrangente. Mas não dispomos de nenhuma boa teoria. Como os argumentos a favor do determinismo são persuasivos e como todos nós desejamos acreditar que temos livre-arbítrio, o compatibilismo é o favorito estratégico, mas devemos admitir que ainda não se concebeu nenhum compatibilismo livre de problemas e ao mesmo tempo repleto dos matizes tradicionais de responsabilidade.

As alternativas ao compatibilismo estão longe de ser populares. Tanto o libertarista quanto o determinista rígido acreditam que o livre-arbítrio e o determinismo são incompatíveis. O determinista rígido diz: "Pior para o livre-arbítrio". O libertarista diz: "Pior para o determinismo", pelo menos no que diz respeito à ação humana. Ambas as alternativas foram redonda e rotineiramente descartadas como, na melhor das hipóteses, obscuras; na pior, incoerentes. Mas, para desgraça do compatibilista, nenhuma das duas visões nos fará o favor de desaparecer. A persistência delas, tal como o sucesso de Hilliard, provavelmente tem muitas explicações. Espero diagnosticar apenas uma delas.

Em um artigo recente, David Wiggins nos exortou a olhar com mais simpatia para o programa do libertarismo. Wiggins primeiro aponta que um argumento familiar que frequentemente se presume demolir o libertarismo comete uma petição de princípio. A primeira premissa desse argumento é que todo evento é ou causalmente determinado ou aleatório. Então, como o libertarista insiste em que as ações humanas não podem ser simultaneamente livres e determinadas, o libertarista deve estar supondo que toda e qualquer ação livre é aleatória. Mas dificilmente alguém se consideraria responsável por uma ação que simplesmente aconteceu ao acaso [aleatoriamente], de modo que o libertarismo, longe de assegurar uma condição necessária para a ação responsável, assegurou involuntariamente uma condição que anularia por completo a responsabilidade. Wiggins assinala que a primeira premissa — a de que todo evento é ou causalmente determinado ou aleatório — não é a verdade lógica inocente que parece ser. A verdade lógica inocente é que todo evento é ou causalmente determinado ou não causalmente determinado. Pode haver um sentido consagrado da palavra "aleatório" que seja desprovido de problemas como sinônimo de "não causalmente determinado", mas a palavra "aleatório" na linguagem comum possui conotações adicionais de falta de propósito ou arbitrariedade, e são precisamente essas conotações que fundamentam a nossa aquiescência à premissa adicional de que ninguém se consideraria responsável por suas ações aleatórias. Pode ser o caso de que tudo o que for aleatório no sentido de ser causalmente indeterminado seja aleatório no sentido que conota total ausência de sentido, mas é exatamente isso que o libertarista deseja negar. Essa objeção padrão ao libertarismo, portanto, pressupõe o que deveria provar; ela falha em demonstrar que uma ação indeterminada seria uma ação aleatória e, portanto, uma ação pela qual não poderíamos ser responsabilizados.

Mas haverá de fato alguma esperança razoável de que o libertarista possa encontrar algum terreno defensável entre o absurdo do "acaso cego", por um lado, e, por outro, aquilo que Wiggins chama de injustiça cósmica da visão determinista a respeito desses assuntos? Wiggins pensa que sim. Ele chama a nossa atenção para uma especulação de Russell: "Poderia ocorrer que, sem infringir as leis da física, a inteligência fizesse coisas improváveis acontecerem, tal como o demônio de Maxwell teria derrotado a segunda lei da termodinâmica abrindo o alçapão para partículas em movimento rápido e fechando-o para partículas em movimento lento". Wiggins vê muitos problemas com essa especulação, mas extrai dela, não obstante, um vislumbre de ideia.

Para o indeterminismo, talvez tudo o que realmente precisemos imaginar ou conceber seja um mundo no qual (a) haja alguma indeterminação macroscópica fundamentada na indeterminação microscópica, e (b) um número considerável de ações livres, ou diretrizes, ou deliberações de agentes individuais, embora não sejam nem mesmo em princípio hipotético-dedutivamente deriváveis de condições antecedentes, possa ser tal que nos convença a encaixá-las em sequências significativas. Não precisamos rastrear as ações livres até volições interpretadas como pequenos empurrões desferidos de fora do mundo físico. O que devemos encontrar, em vez disso, são padrões que sejam coerentes e inteligíveis nos termos de baixo nível da deliberação prática, ainda que não sejam suscetíveis ao tipo de generalização ou necessidade que constitui a matéria da teoria rigorosa. (p. 52)

Os "termos de baixo nível da deliberação prática" são, a meu ver, os termos familiares da explicação intencional ou fornecedora de razões. Tipicamente tornamos as ações inteligíveis citando suas razões, as crenças e desejos do agente que tornam as ações ao menos marginalmente razoáveis sob as circunstâncias. Wiggins está sugerindo, então, que se pudéssemos de algum modo fazer sentido [make sense] das ações humanas no nível da explicação intencional, então, a despeito do fato de que essas ações poderiam ser fisicamente indeterminadas, elas não seriam aleatórias. Wiggins nos convida a levar essa possibilidade a sério, mas tem pouco mais a dizer na elaboração ou defesa disso. Ele disse o suficiente, contudo, para sugerir-me uma série de maneiras pelas quais poderíamos dar aos libertaristas o que eles parecem desejar.

Wiggins pede apenas que as ações humanas sejam vistas como inteligíveis nos termos de baixo nível da deliberação prática. Certamente, se as ações humanas fossem previsíveis nos termos de baixo nível da deliberação prática, elas seriam inteligíveis nesses termos. Portanto, proponho primeiro demonstrar que há uma maneira pela qual o comportamento humano poderia ser estritamente indeterminado do ponto de vista do físico e, ao mesmo tempo, precisamente previsível a partir do nível intencional. Essa demonstração, infelizmente, será muito decepcionante, pois depende de um truque barato, e aquilo que ela estabelece pode ser imediatamente visto como inteiramente estranho aos interesses do libertarista. Mas é um preâmbulo necessário para o que espero ser uma contribuição mais bem-vinda para a causa do libertarista. Deixemos, pois, esse preâmbulo decepcionante para trás.

Eis como uma fração do comportamento humano poderia ser indeterminada do ponto de vista do físico, mas bastante claramente previsível pelo intencionalista. Suponha que construíssemos um dispositivo eletrônico que chamarei de caixa de respostas. A caixa de respostas é projetada para registrar as respostas de uma pessoa a perguntas simples. Ela possui dois botões, um botão Sim e um botão Não, e dois pedais, um pedal Sim e um pedal Não, todos claramente identificados. Ela também possui uma pequena tela dividida ao meio, e em um lado diz "use os botões" e no outro lado diz "use os pedais". Projetamos esse aparelho de modo que apenas uma metade da tela fique iluminada a cada momento. Uma vez por minuto, um gerador aleatório de rádio [radium randomizer] determina, de maneira inteiramente indeterminada, é claro, se a tela diz "use os botões" ou "use os pedais". Proponho agora o seguinte experimento. Primeiro, elaboramos uma lista de dez perguntas muito simples que têm respostas Sim ou Não, perguntas com a ordem de dificuldade de "Os peixes nadam?" e "O Texas é maior do que Rhode Island?". Acomodamos um sujeito diante da caixa de respostas e anunciamos que uma recompensa generosa será dada àqueles que seguirem corretamente todas as instruções experimentais, e um bônus será concedido àqueles que responderem a todas as nossas perguntas corretamente.

Ora, poderá o físico, em princípio, prever o comportamento do sujeito? Suponhamos que o sujeito seja, de fato, um sistema fisicamente determinístico, e suponhamos ainda que o físico disponha de conhecimento perfeito do estado inicial do sujeito, de todas as leis determinísticas relevantes e de todas as interações no interior da situação fechada da circunstância experimental. Ainda assim, o comportamento imprevisível da caixa de respostas contagiará o sujeito em escala macroscópica com a sua própria indeterminação em pelo menos dez ocasiões durante o período que o físico deve prever. Portanto, o melhor que o físico pode fazer é formular uma previsão disjuntiva múltipla ou condicional múltipla. Poderá o intencionalista fazer melhor? Sim, decerto. O intencionalista, tendo lido as instruções dadas ao sujeito, tendo avaliado o sujeito como uma pessoa de inteligência e motivação aproximadamente normais, e tendo verificado que todas as perguntas de número ímpar têm respostas Sim e as perguntas de número par têm respostas Não, prevê com confiança que o sujeito se comportará da seguinte maneira: "O sujeito dará respostas Sim às perguntas 1, 3, 5, 7 e 9, e o sujeito responderá ao restante das perguntas pela negativa". Não há nenhum se, ou ou talvez nessas previsões. Elas são categóricas e precisas — precisas o suficiente, por exemplo, para constar em um contrato vinculante ou satisfazer a um tribunal.

Esse é, naturalmente, o truque barato sobre o qual avisei você. Não há nenhuma diferença real no poder preditivo dos dois prognosticadores. O intencionalista, por exemplo, não está em melhor posição para prever se o sujeito moverá o dedo ou o pé do que o físico está, e o físico bem pode ser capaz de apresentar previsões que equivalem às do intencionalista. O físico pode, por exemplo, ser capaz de fazer a seguinte previsão: "Quando a pergunta 6 for apresentada, se o aviso iluminado na caixa indicar use os pedais, o pé direito do sujeito se moverá a uma velocidade k até pressionar o pedal Não em n polegadas, e se o aviso iluminado indicar use os botões, o dedo indicador direito do sujeito traçará uma trajetória que terminará no botão Não". Tal previsão é, se tanto, mais detalhada do que a previsão simples do intencionalista sobre a resposta negativa à pergunta 6, e poderia de fato ser mais confiável e mais bem fundamentada também. Mas e daí? O que normalmente nos interessa, aquilo que normalmente temos interesse em prever, além disso, não é o movimento esquelético dos seres humanos, mas sim as suas ações, e o intencionalista pode prever as ações do sujeito (ao menos na medida em que a maioria de nós teria qualquer interesse nelas) sem o jargão enfadonho e os cálculos elaborados do físico. A possibilidade de indeterminação no ambiente do tipo aqui introduzido e, portanto, a possibilidade de indeterminação na reação do sujeito a esse ambiente, é algo em relação ao qual o poder preditivo intencionalista é inteiramente neutro. Ainda assim, não poderíamos esperar que o libertarista se interessasse por essa variedade de comportamento humano indeterminado, comportamento esse que é indeterminado simplesmente porque o comportamento da caixa de respostas, algo inteiramente externo ao agente, é indeterminado.

Suponhamos, então, que desloquemos algo semelhante à caixa de respostas para o interior do agente. É um lugar-comum da teoria da ação que praticamente todas as ações humanas podem ser realizadas ou executadas de uma ampla variedade de maneiras. Há, por exemplo, indefinidas maneiras de insultar o seu vizinho, ou até mesmo de afirmar que a neve é branca. E com frequência não estamos muito interessados, nem deveríamos estar, em exatamente qual movimento físico particular realiza o ato que pretendemos. Suponhamos, pois, que nosso sistema nervoso seja de tal modo construído e projetado que, sempre que, na execução de uma intenção, nosso sistema de controle se deparar com duas ou mais opções a respeito das quais formos imparciais, faça-se uma "escolha" de desempate puramente indeterminada. Você está no supermercado, desejando uma lata de Sopa de Tomate Campbell's, e diante de uma fileira de centenas de latas idênticas de Sopa de Tomate Campbell's, todas aproximadamente equidistantes de suas mãos. O que fazer? Antes mesmo que você desperdice tempo e energia ponderando sobre esse problema trivial, suponhamos que um fator perfeitamente aleatório determine qual lata sua mão alcançará. Trata-se, é claro, simplesmente de uma variação sobre o tema ancestral do asno de Buridan, aquele animal infeliz que, encontrando-se faminto, sedento e equidistante da comida e da água, pereceu por falta do empurrãozinho divino que, em um ser humano, realiza uma escolha verdadeiramente livre. Essa nunca foi uma visão promissora da livre escolha de agentes responsáveis, quando mais não seja porque parece assegurar liberdade para uma classe tão restrita e trivial de nossas escolhas. De que me adianta ser livre para escolher esta lata de sopa, mas não ser livre para escolher entre comprá-la ou roubá-la? Mas, por menos promissora que a ideia seja como elemento central para uma explicação do livre-arbítrio, não devemos subestimar o seu possível escopo de aplicação. Pontos de escolha tão triviais raramente se impõem em nossa deliberação consciente, sem dúvida, mas são com grande probabilidade onipresentes, não obstante, em nível inconsciente. Sempre que escolhemos realizar uma ação de determinado tipo, há sem dúvida pequenas variações no tempo, no estilo e na execução esquelética dessas ações que estão em nosso poder, mas abaixo da nossa preocupação. Até onde sabemos, qual variação ocorre é indeterminado. Isto é, a implementação de qualquer uma de nossas ações intencionais pode encontrar pontos de escolha indeterminados em muitos lugares da cadeia causal. O comportamento resultante não seria distinguível, aos nossos olhos cotidianos ou do ponto de vista de nossos interesses cotidianos, de um comportamento que fosse rigidamente determinado. Aquilo em que estamos principalmente interessados, como disse antes, são ações, não movimentos, e o que normalmente temos interesse em prever são ações.

Vale a pena notar que não apenas podemos tipicamente prever ações a partir da postura intencional sem prestar atenção a variações de implementação possivelmente indeterminadas dessas ações, como também podemos até mesmo encadear cadeias de previsões intencionais que são relativamente imunes a essa variação. No verão de 1974, muitas pessoas previam com confiança que Nixon renunciaria. À medida que o dia e a hora se aproximavam, a previsão tornava-se mais certa e mais específica quanto a tempo e lugar; Nixon renunciaria não apenas no futuro próximo, mas na hora seguinte, e na Casa Branca, e na presença de câmeras de televisão e assim por diante. Ainda assim, não era plausível afirmar que se sabia exatamente como ele renunciaria, se renunciaria com graça, com dignidade ou com um ataque aos seus críticos, se falaria com clareza, balbuciaria ou tremeria. Esses detalhes não eram facilmente previsíveis, mas a maioria das previsões dependentes subsequentes que tínhamos interesse em fazer não dependia dessas variações sutis. Qualquer que fosse a maneira como Nixon renunciasse, podíamos prever que Goldwater aprovaria publicamente o ato, Cronkite noticiaria que Goldwater assim o aprovara, Sevareid comentaria sobre isso, Rodino encerraria os trabalhos do Comitê Judiciário e Gerald Ford seria empossado como sucessor de Nixon. É claro que algumas previsões que poderíamos ter feito na época teriam dependido crucialmente de detalhes particulares da maneira precisa da renúncia de Nixon e, se esses detalhes fossem indeterminados tanto pelas intenções de Nixon quanto por qualquer outra característica do momento, então algumas ações humanas de talvez grande importância seriam contagiadas pela indeterminação dos modos de Nixon no momento, tal como o comportamento do nosso sujeito exemplar foi contagiado pela indeterminação da caixa de respostas. Isso não tornaria, contudo, essas ações em nada menos inteligíveis para nós enquanto ações.

Esse resultado não é exatamente aquilo que o libertarista está procurando, mas é, não obstante, um resultado útil. Mostra que podemos, de fato, instalar o indeterminismo nas cadeias causais internas que afetam o comportamento humano em nível macroscópico, preservando ao mesmo tempo a inteligibilidade da deliberação prática que o libertarista exige. Podemos ter boas razões provenientes de outros campos para abraçar o determinismo, mas não precisamos temer que o indeterminismo macroscópico no comportamento humano roube necessariamente a inteligibilidade de nossas vidas ao produzir o caos. Portanto, filósofos como Ayer e Hobart, que argumentam que o livre-arbítrio exige o determinismo, devem estar errados. Existem algumas maneiras pelas quais o nosso mundo poderia ser macroscopicamente indeterminístico sem que esse fato ameace minimamente a coerência do esquema conceitual intencionalista de descrição da ação pressuposto pelas reivindicações de responsabilidade moral.

Ainda assim, parece que tudo o que fizemos foi instalar o indeterminismo em um lugar inofensivo ao instalá-lo em um lugar irrelevante. O libertarista não ficaria aliviado ao saber que, embora a sua decisão de assassinar o seu vizinho tenha sido inteiramente determinada, o estilo e a trajetória do golpe mortal não o foram. Claramente, o que o libertarista tem em mente é o indeterminismo em algum ponto anterior, prévio à decisão final ou à formação da intenção, e, a menos que possamos fornecer isso, não ajudaremos a causa do libertarista. Mas talvez possamos fornecer isso também.

Retornemos, então, à especulação de Russell de que a inteligência poderia fazer coisas improváveis acontecerem. Haverá alguma maneira de realizar algo semelhante a isso? A ideia de a inteligência explorar o caráter aleatório não nos é estranha. O poeta Paul Valéry capta com precisão a ideia básica:

São necessários dois para inventar qualquer coisa. Um faz combinações; o outro escolhe, reconhece o que deseja e o que é importante para ele na massa de coisas que o primeiro lhe transmitiu. O que chamamos de gênio é muito menos o trabalho do primeiro do que a prontidão do segundo para apreender o valor do que lhe foi apresentado e escolhê-lo.*

*Quoted by Jacques Hadamard, in The Psychology of invention in the Mathematical Field, Princeton University Press, 1949, p, 30.

Aqui temos a sugestão de uma seleção inteligente a partir daquilo que pode ser uma produção parcialmente arbitrária, caótica ou aleatória, e o que necessitamos é do esboço de um modelo para tal processo na tomada de decisão humana.

Uma característica interessante da maioria das tomadas de decisão humanas importantes é que elas são feitas sob pressão de tempo. Mesmo que haja, ocasionalmente, procedimentos algorítmicos de decisão que forneçam soluções ótimas garantidas para os nossos problemas, e mesmo que esses procedimentos de decisão estejam em princípio disponíveis para nós, podemos não ter tempo ou energia para utilizá-los. Estamos apressados, mas, além disso, todos nós somos mais ou menos preguiçosos, mesmo em relação a decisões terrivelmente críticas que afetarão nossas vidas — nossas próprias vidas, para não falar das vidas de outros. Invariavelmente nos contentamos com um procedimento heurístico de decisão; nós satisfizemos [satisfice] (O termo é de Herbert Simon. Ver seu The Sciences of the Artificial (1969) para uma revisão do conceito.); tateamos na esperança de inspiração; fazemos o melhor que podemos para pensar sobre o problema de uma maneira mais ou menos direcionada até que tenhamos finalmente de parar de matutar, resumir nossos resultados o melhor que pudermos e agir. Um modelo realista de tal tomada de decisão poderia muito bem ter a seguinte característica: quando alguém se depara com uma decisão importante, algo nele gera uma variedade de considerações mais ou menos relevantes que incidem sobre a decisão. Algumas dessas considerações, podemos supor, são determinadas a ser geradas, mas outras podem ser geradas de modo não determinístico. Por exemplo, Jones, que está concluindo sua tese de doutorado sobre Aristóteles e o silogismo prático, deve decidir no prazo de uma semana se aceita o cargo de professora assistente na Universidade de Chicago ou o cargo de professora assistente em Swarthmore. Ela pondera a diferença nos salários, a provável qualidade dos estudantes, a qualidade de seus colegas, a carga didática, a localização das instituições e assim por diante. Suponhamos que as considerações A, B, C, D, E e F lhe ocorram e que essas sejam as únicas considerações que lhe ocorrem, e que, com base nelas, ela decida aceitar o trabalho em Swarthmore. Ela faz isso sabendo, decerto, que poderia dedicar mais tempo e energia a essa deliberação, que poderia procurar outras considerações relevantes, que poderia talvez descartar algumas de A-F como relativamente sem importância e assim por diante, mas, não sendo mais meticulosa nem mais obsessiva do que o restante de nós acerca de tais assuntos, contenta-se com as considerações que lhe ocorreram e toma a sua decisão.

Suponhamos, contudo, que, após selar o seu destino com um telefonema, a consideração G lhe ocorra, e ela diga para si mesma: "Se ao menos G tivesse me ocorrido antes, eu certamente teria escolhido a Universidade de Chicago em vez disso, mas G não me ocorreu". Ora, pode ser precisamente o caso de que exatamente quais considerações ocorrem a alguém em tais circunstâncias seja, até certo ponto, estritamente indeterminado. Se esse fosse o caso, então até mesmo o intencionalista, sabendo tudo o que é cognoscível sobre as crenças, preferências e desejos consolidados de Jones, não estaria em posição de prever a sua escolha. O intencionalista poderia ter previsto: "Se apenas as considerações A-F ocorrerem a Jones, então ela irá para Swarthmore", e essa seria uma previsão que estaria fundamentada em um argumento racional baseado nas considerações A-F segundo o qual Swarthmore era o melhor lugar para ir. O intencionalista poderia prosseguir e acrescentar, contudo, que, se a consideração G também ocorrer a Jones (o que é estritamente imprevisível, a menos que interfiramos e chamemos a atenção de Jones para G), Jones escolherá a Universidade de Chicago em vez disso. Observe que, embora estejamos supondo que a decisão seja dessa forma estritamente imprevisível pelo intencionalista, exceto condicionalmente, qualquer que seja a escolha feita por Jones, ela é retrospectivamente inteligível. Haverá uma fundamentação racional para a decisão em qualquer um dos casos; no primeiro caso, um argumento racional a favor de Swarthmore baseado em A-F; e, no segundo caso, um argumento racional a favor de Chicago, baseado em A-G. (Pode haver, decerto, ainda um outro argumento racional baseado em A-H, ou I, ou J, a favor de Swarthmore, ou a favor de recorrer à assistência social, ou a favor do suicídio.) Mesmo que, em princípio, não pudéssemos prever qual de muitas justificativas racionais poderia no final ser corretamente citada na justificação ou explicação retrospectiva da escolha feita por Jones, poderíamos estar confiantes de que haveria alguma fundamentação racional sincera, autêntica e em nada ininteligível a ser descoberta.

O modelo de tomada de decisão que estou propondo tem a seguinte característica: quando nos deparamos com uma decisão importante, um gerador de considerações cuja produção [output] é até certo ponto indeterminada produz uma série de considerações, algumas das quais podem, decerto, ser imediatamente rejeitadas como irrelevantes pelo agente (consciente ou inconscientemente). Aquelas considerações que são selecionadas pelo agente como tendo uma incidência mais do que negligenciável sobre a decisão figuram então em um processo de raciocínio e, se o agente for em geral razoável, essas considerações servem, em última análise, como preditores e explicadores da decisão final do agente. O que se pode dizer a favor de tal modelo, tendo em vista que há muitas variações substantivas possíveis sobre o tema básico?

Primeiro, penso que ele capta aquilo que Russell estava buscando. A seleção inteligente, a rejeição e a ponderação das considerações que de fato ocorrem ao sujeito é uma questão de a inteligência fazer a diferença. A inteligência faz a diferença aqui porque um procedimento inteligente de seleção e avaliação determina quais indeterminações microscópicas são amplificadas, por assim dizer, em determinadores macroscópicos importantes do comportamento final.

Segundo, penso que ele instala o indeterminismo no lugar certo para o libertarista, se é que existe algum lugar certo. O libertarista não poderia desejar situar o indeterminismo no final da avaliação e da deliberação do agente. Seria insano esperar que, depois de toda a deliberação racional ter terminado com uma avaliação do melhor curso de ação disponível, o indeterminismo interviesse então para jogar a moeda para o alto antes da ação. É um tema familiar nas discussões sobre o livre-arbítrio que a importante alegação de que alguém poderia ter agido de outro modo sob aquelas circunstâncias não é plausivelmente interpretada como a afirmação de que alguém poderia ter agido de outro modo dado exatamente o conjunto de convicções e desejos que prevaleceu ao final da deliberação racional. Portanto, se deve haver um nexo indeterminado crucial, é melhor que ele seja anterior à avaliação final das considerações no cenário, que é exatamente onde o localizamos.

Terceiro, penso que o modelo é recomendável por considerações que pouco ou nada têm a ver com o problema do livre-arbítrio. Bem pode resultar que, do ponto de vista da engenharia biológica, seja simplesmente mais eficiente e, ao final, mais racional que a tomada de decisão ocorra dessa maneira. O tempo corre rapidamente, as pessoas precisam agir, e pode não haver tempo para uma pessoa examinar todas as suas crenças, conduzir todas as investigações e experimentos que veria como relevantes, avaliar cada preferência em seu acervo antes de agir, e pode ser que a melhor maneira de evitar que a inércia de Hamlet nos domine seja que os nossos processos de tomada de decisão sejam acelerados por um processo de geração e teste parcialmente aleatório. Mesmo nas raras circunstâncias em que sabemos existir, digamos, um procedimento de decisão para determinar a solução ótima para um problema decisório, com frequência é mais razoável proceder com rapidez e por métodos heurísticos, e esse princípio estratégico pode, de fato, estar incorporado como um princípio de projeto em um nível bastante fundamental da organização cognitivo-conativa.

Uma quarta observação a favor do modelo é que ele permite que a educação moral faça a diferença, sem fazer toda a diferença. Um argumento familiar contra o libertarista é que, se as nossas decisões morais não fossem de fato determinadas pela nossa criação moral, ou pela nossa educação moral, não haveria nenhum propósito em oferecer tal educação para os jovens. O libertarista que adotasse o nosso modelo poderia responder que uma educação moral, embora não determine completamente a geração de considerações e a tomada de decisão moral, pode, não obstante, exercer um efeito seletivo prévio sobre os tipos de considerações que ocorrerão. Uma educação moral, tal como a discussão mútua e a persuasão em geral, poderia ajustar os limites e as probabilidades do gerador sem torná-lo determinístico.

Quinto — e penso que esta é talvez a coisa mais importante a ser dita a favor desse modelo —, ele fornece alguma explicação para a nossa importante intuição de que somos os autores de nossas decisões morais. O compatibilista impensado tende a encarar a tomada de decisão segundo o modelo de uma balança simples sobre a qual se acumulam os prós e os contras da ação. O que é colocado na balança é determinado pela natureza e pela criação [nature and nurture] de alguém e, uma vez colocados todos os pesos, a gravidade, por assim dizer, determina para qual lado a balança penderá e, portanto, determina de que maneira agiremos. Em tal visão, o agente não parece, em nenhum sentido, ser o autor das decisões, mas, na melhor das hipóteses, meramente o local em que os fatores ambientais e genéticos que incidem sobre ele interagem para produzir uma decisão. Tudo parece terrivelmente mecânico e inevitável, e parece não deixar espaço para criatividade ou gênio. O modelo proposto, contudo, oferece a promessa de uma distinção entre autoria e mero envolvimento em uma cadeia causal.

Considere, sob essa luz, a diferença entre concluir um longo exercício de divisão manual e construir uma demonstração, digamos, na geometria euclidiana. Há um sentido no qual posso ser o autor de uma fração particular de divisão manual, e posso receber o crédito se ela se revelar correta, bem como me orgulhar dela, mas há um sentido mais forte no qual posso reivindicar a autoria de uma demonstração em geometria, mesmo que milhares de estudantes antes de mim tenham produzido exatamente a mesma demonstração. Há um sentido no qual isso é algo original que eu criei. Orgulhar-se da própria exatidão computacional é uma coisa, e orgulhar-se da própria inventividade é outra, e, como sustentava Valéry, a essência da invenção é a seleção inteligente dentre candidatos gerados aleatoriamente. Penso que o sentido no qual desejamos reivindicar a autoria de nossas decisões morais — e, por conseguinte, reivindicar a responsabilidade por elas — exige que as vejamos como produtos de invenção inteligente, e não meramente como resultados de uma aplicação assídua de fórmulas. Não desejo exagerar esse ponto; certamente muitas das decisões que tomamos são tão óbvias, tão preto no branco, que ninguém sonharia em reivindicar nenhuma criatividade especial por tê-las tomado, e ainda assim reivindicaria total responsabilidade pelas decisões assim proferidas. Mas, se encarássemos todas as nossas tomadas de decisão segundo essas linhas, penso que o nosso senso de dignidade enquanto agentes morais seria consideravelmente empobrecido.

Por fim, o modelo que proponho aponta para a multiplicidade de decisões que circundam nossas decisões morais e sugere que, em muitos casos, a nossa decisão final sobre qual caminho seguir ao agir é fenomenologicamente menos importante, como colaboradora do nosso senso de livre-arbítrio, do que as decisões prévias que afetam o próprio processo de deliberação: a decisão, por exemplo, de não considerar mais nada, de encerrar a deliberação; ou a decisão de ignorar certas linhas de investigação.

Essas decisões prévias e subsidiárias contribuem, penso eu, para a percepção de nós mesmos como agentes livres e responsáveis, aproximadamente da seguinte maneira: deparo-me com uma decisão importante a tomar e, após certa dose de deliberação, digo a mim mesmo: "Basta. Já considerei este assunto o suficiente e agora vou agir", em pleno conhecimento de que eu poderia ter considerado mais, em pleno conhecimento de que as eventualidades podem demonstrar que decidi com base em erro, mas com a aceitação da responsabilidade em qualquer caso.

Relatei seis recomendações para a sugestão de que a tomada de decisão humana envolve um procedimento não determinístico de gerar e testar. Primeiro, ela capta tudo o que há de convincente no palpite de Russell. Segundo, instala o [in]determinismo no único lócus plausível para o libertarianismo (algo que estabelecemos por um processo de eliminação). Terceiro, faz sentido do ponto de vista das estratégias de engenharia biológica. Quarto, fornece uma justificativa flexível para a educação moral. Quinto, dá conta, ao menos em parte, do nosso senso de autoria de nossas decisões. Sexto, reconhece e explica a importância de decisões internas ao processo deliberativo.

É constrangedor notar, contudo, que a própria característica do modelo que inspirou sua promulgação é, aparentemente, ou gratuita ou mal descrita ou ambas as coisas, e essa característica é a indeterminação causal do gerador. Estivemos supondo, para benefício do libertarista, que o processo que gera considerações para a nossa avaliação as gera, ao menos em parte, por meio de um processo física ou causalmente indeterminado ou aleatório. Mas aqui parecemos estar nos aproveitando de mais uma imprecisão ou ambiguidade na palavra "aleatório". Quando um projetista de sistemas ou programador depende de um processo de geração "aleatório", não é um processo fisicamente indeterminado que se exige, mas simplesmente um processo sem padrões. Os computadores são tipicamente equipados com um gerador de números aleatórios, mas o processo que gera a sequência é um processo perfeitamente determinístico e determinado. Se for um bom gerador de números aleatórios (e projetar um deles revela-se extraordinariamente difícil), a sequência será local e globalmente desprovida de padrões. Haverá uma ausência completa de regularidades nas quais basear previsões sobre partes não examinadas da sequência.

Não será o caso de que o novo e aprimorado modelo proposto para a deliberação humana possa funcionar tão bem com um processo de geração aleatório-mas-determinístico quanto com um processo causalmente indeterminado? Suponha que, na medida em que as considerações que me ocorrem são imprevisíveis, elas o sejam simplesmente por serem fortuitamente determinadas por alguns fatores arbitrários e irrelevantes, tais como a localização dos planetas ou o que comi no café da manhã. Parece que essa suposição alternativa não diminui em nada a plausibilidade ou a utilidade do modelo que propus. Teremos nós, de fato, dado aos libertaristas o que eles realmente desejam sem lhes dar o indeterminismo? Talvez. Demos aos libertaristas os subsídios com os quais construir uma explicação da autoria pessoal de decisões morais, e isso é algo com que as visões compatibilistas nunca souberam lidar bem. Mas algo mais emergiu também. Exatamente como a presença ou ausência de indeterminismo macroscópico no estilo de implementação de ações intencionais revelou-se algo essencialmente indetectável do ponto de vista do nosso Lebenswelt, uma característica sem repercussões significativas na "imagem manifesta", para usar o termo de Sellars, assim também as descrições rivais do gerador de considerações — como aleatório-mas-causalmente-determinístico versus aleatório-e-causalmente-indeterminístico — não terão implicações claramente testáveis e opostas no nível da microneurofisiologia, mesmo que tenhamos êxito além de nossas fantasias mais otimistas no mapeamento de processos deliberativos sobre a atividade neural.

Esse fato não refuta o libertarismo, nem sequer desacredita a motivação por trás dele, pois o que ele mostra, uma vez mais, é que não precisamos temer que o indeterminismo causal torne as nossas vidas ininteligíveis. Pode não haver razões convincentes vindas deste campo para favorecer uma visão indeterminística das fontes de nossa ação, mas, se considerações de outros campos favorecerem o indeterminismo, podemos ao menos ser bastante otimistas quanto às perspectivas de incorporar o indeterminismo em nosso quadro de deliberação, ainda que não possamos ver ainda que utilidade teria tal incorporação. Wiggins fala da injustiça cósmica do determinismo, e não penso que as considerações aqui levantadas façam muito para aplacar as nossas preocupações sobre isso. Mesmo que se abrace o tipo de visão que delineei, a visão determinista da história inexorável e sem ramificações do universo pode inspirar terror ou desespero, e talvez o libertarista tenha razão em que não há como aplacar esses sentimentos a não ser por uma negação categórica do determinismo. Talvez tal negação, e somente tal negação, nos permitisse dar sentido à noção de que as nossas vidas reais são criadas por nós ao longo do tempo a partir de possibilidades que existem em virtude de nossas decisões anteriores; de que traçamos um caminho através de um labirinto ramificado que tanto define quem somos quanto por que, até certo ponto (se formos afortunados o suficiente para manter, contra todas as vicissitudes, a integridade de nossa engrenagem deliberativa), somos responsáveis por ser quem somos. Essa perspectiva merece uma investigação própria. Tudo o que espero ter demonstrado aqui é que ela é uma perspectiva que podemos e devemos levar a sério.

Chapter 6 of Elbow Room, 1984.

I. Nós nos importamos se poderíamos ter agido de outro modo?

Em meio a toda a discórdia e desacordo entre os filósofos a respeito do livre-arbítrio, existem algumas ilhas calmas de quase unanimidade. Como observa van Inwagen:

Quase todos os filósofos concordam que uma condição necessária para responsabilizar um agente por um ato é acreditar que o agente poderia ter se abstido de realizar esse ato. (van Inwagen 1975, p. 189)

Mas, se é assim, então, qualquer outra coisa que eu possa ter feito nos capítulos anteriores, ainda não toquei na questão central do livre-arbítrio, pois ainda não declarei uma posição sobre o princípio do "poderia ter agido de outro modo": o princípio que sustenta que alguém agiu livremente (e responsavelmente) somente se pudesse ter agido de outro modo. É hora, finalmente, de nos voltarmos para essa área central e estável na geografia lógica do problema do livre-arbítrio. Primeiro demonstrarei que esse princípio amplamente aceito é simplesmente falso. Depois, voltarei a atenção para alguns problemas residuais sobre o significado de "poder" [can] — a rã de Austin no fundo da caneca de cerveja (ver capítulo um, página 19).

O princípio do "poderia ter agido de outro modo" tem sido debatido há gerações, e a estratégia favorita dos compatibilistas — que precisam demonstrar que o livre-arbítrio e o determinismo são, afinal de contas, compatíveis — é sustentar que "poderia ter agido de outro modo" não significa o que à primeira vista parece significar; o sentido da expressão negado pelo determinismo seria irrelevante para o sentido exigido para a liberdade. É tão óbvio que é isso o que os compatibilistas têm a dizer que muitos céticos veem as "análises" compatibilistas oferecidas sobre o significado de "poderia ter agido de outro modo" como pouco mais que uma alegação tendenciosa [special pleading] autoiludida. James (1921, p. 149) chamou esse tema de "um atoleiro de evasão" e Kant (Crítica da Razão Prática, tradução de Abbot 1873, p. 96) o chamou de "um mísero subterfúgio".

Em vez de sair em defesa de qualquer uma das análises anteriores — muitas das quais são perfeitamente defensáveis, até onde posso ver —, partirei para a ofensiva. Argumentarei que, independentemente do que "poderia ter agido de outro modo" realmente signifique, não é isso o que nos interessa quando nos preocupamos com o fato de se algum ato foi realizado de maneira livre e responsável. Há, como observa van Inwagen, uma espécie de tradição de simplesmente pressupor que as intuições favoráveis ao princípio do "poderia ter agido de outro modo" são seguras. Mas os filósofos que assim o pressupõem fazem-no a despeito de razões bastante óbvias e familiares para a dúvida.

Um dos poucos filósofos a contestá-lo é Frankfurt, que inventou uma bomba de intuição altamente produtiva que gera contraexemplos em muitas variantes: casos de sobredeterminação, em que um agente deliberada e conscientemente escolheu fazer algo, mas em que — tipicamente graças a algum bicho-papão à espreita —, se ele não tivesse assim escolhido, o bicho-papão teria providenciado para que ele fizesse a coisa de qualquer maneira (Frankfurt 1969, mas ver também van Inwagen 1978 e 1983, e Fischer 1982). Eis a bomba de intuição básica e simplificada (sem os floreios das variações, que não nos dirão respeito — mas apenas porque não dependeremos delas):

Jones odeia Smith e decide, em plena posse de suas faculdades, assassiná-lo. Enquanto isso, Black, o nefando neurocirurgião (lembram-se dele?), que também quer Smith morto, implantou algo no cérebro de Jones de modo que, caso Jones mude de ideia (e se acovarde), Black, acionando seu botão especial, possa colocar Jones de volta em seu rumo assassino. No desenrolar dos fatos, Black não precisa intervir; Jones pratica o ato inteiramente por conta própria.

Em tal caso, afirma Frankfurt, a pessoa seria responsável por seu ato, uma vez que o escolheu com toda a devida deliberação e sinceridade de coração, a despeito da presença à espreita do sobredeterminador cuja presença oculta torna verdadeiro o fato de que Jones não poderia ter agido de outro modo. Aceito a análise de Frankfurt desses casos (isto é, penso que eles podem ser defendidos contra as objeções levantadas por van Inwagen, Fischer e outros) e considero que esses experimentos de pensamento são úteis, a despeito de invocarem bichos-papões imaginários, pois chamam a atenção para a importância, para a responsabilidade, da cadeia causal real de deliberação e escolha que atravessa o agente — qualquer que seja o que esteja ocorrendo em outro lugar.

Mas a estratégia de Frankfurt me parece insuficientemente ambiciosa. Embora ele considere que seus contraexemplos mostram que o princípio do "poderia ter agido de outro modo" — que ele chama de princípio das possibilidades alternativas — é irremediavelmente falso, seus contraexemplos são casos bastante especiais e improváveis, e convidam o defensor do princípio a tentar um remendo: modificar ligeiramente o princípio para dar conta dos casos problemáticos de Frankfurt. Circunstâncias exóticas pouco ou nada fazem para dissipar a ilusão de que, no curso normal das coisas, onde falta tal sobredeterminação, o princípio dominante é de fato o de que, se uma pessoa não pôde se abster (não pôde agir de outro modo), ela não seria considerada responsável. Mas, de fato, argumentarei, raramente sequer parecemos nos importar com se uma pessoa poderia ou não ter agido de outro modo. E, quando o fazemos, é frequentemente porque desejamos extrair sobre a responsabilidade a conclusão oposta àquela que a tradição endossa.

"Aqui permaneço", disse Lutero. "Não posso fazer de outro modo." Lutero afirmava que não podia fazer de outro modo, que a sua consciência tornava impossível retratar-se. Ele poderia, é claro, estar enganado ou estar deliberadamente exagerando a verdade. Mas mesmo que estivesse — talvez especialmente se estivesse —, sua declaração é testemunho do fato de que simplesmente não isentamos alguém de culpa ou de louvor por um ato porque pensamos que ele não poderia fazer de outro modo. O que quer que Lutero estivesse fazendo, ele não estava tentando se esquivar da responsabilidade.

Há casos em que a afirmação "não posso fazer de outro modo" é uma confissão de fraqueza: suponha que o que eu deveria fazer seja entrar no avião e voar em direção à segurança, mas permaneço fincado no chão e confesso que não posso fazer de outro modo — devido ao meu medo irracional e debilitante de voar. Em tal caso, não posso fazer de outro modo, alego eu, porque a minha faculdade de controle racional está prejudicada. Mas em outros casos, como o de Lutero, quando digo que não posso agir de outro modo, quero dizer que não posso porque vejo tão claramente qual é a situação e porque a minha faculdade de controle racional não está prejudicada. É por demais óbvio o que fazer; a razão o dita; eu teria de ser louco para agir de outro modo e, como por acaso não sou louco, não posso agir de outro modo. (Note-se, a propósito, que dizemos que "cabia a" Lutero retratar-se ou não, e não nos sentimos tentados a rescindir esse juízo quando tomamos conhecimento de que ele afirmava que não podia fazer de outro modo. Note-se, também, que frequentemente dizemos coisas como esta: "Se dependesse de mim, sei com certeza o que faria".)

Espero que seja verdade — e considero muito provável que seja verdade — que seria impossível induzir-me a torturar uma pessoa inocente oferecendo-me mil dólares. "Ah" — surge a objeção —, "mas e se piratas espaciais malignos estivessem mantendo o mundo inteiro sob resgate e prometessem não destruir o mundo se tão somente você torturasse uma pessoa inocente? Seria isso algo que você consideraria impossível de fazer?" Provavelmente não, mas e daí? Esse é um caso imensamente diferente. Se aquilo em que alguém está interessado é se, sob as circunstâncias especificadas, eu poderia ter agido de outro modo, então o outro caso mencionado é totalmente irrelevante. Afirmei que não seria possível induzir-me a torturar alguém por mil dólares. Aqueles que estimam o princípio do "poderia ter agido de outro modo" estão sempre insistindo em que devemos examinar se alguém poderia ter agido de outro modo exatamente nas mesmas circunstâncias. Afirmo algo mais forte: afirmo que não poderia agir de outro modo nem mesmo em qualquer caso aproximadamente semelhante. Eu nunca concordaria em torturar uma pessoa inocente por mil dólares. Não faria diferença alguma, sustento eu, que tom de voz o subornador usasse, ou se eu estivesse ou não cansado e com fome, ou se a vítima proposta estivesse bem iluminada ou parcialmente oculta nas sombras. Estou, espero, imune a todas as propostas desse tipo.

Ora, por que haveriam as intuições de alguém de sugerir que, se estou certo, então se e quando eu tiver a ocasião de recusar tal oferta, minha recusa não contaria como um ato responsável? Talvez seja isto o que algumas pessoas pensam: elas pensam que, se eu estivesse certo ao afirmar que não poderia agir de outro modo em tais casos, eu seria uma espécie de zumbi, "programado" para sempre recusar subornos de mil dólares. Um agente genuinamente livre, pensam elas, deve ser de algum modo mais volátil. Se devo ser capaz de dar ouvidos à razão, se devo ser flexível da maneira correta, pensam elas, não devo ser dogmático demais. Mesmo nos casos mais disparatados, portanto, eu deveria ser capaz de ver que "há dois lados para cada questão". Eu deveria ser capaz de fazer uma pausa e pesar os prós e os contras dessa sugestão de tortura lucrativa. Mas a única maneira pela qual eu poderia ser constituído de tal modo a sempre poder "ver ambos os lados" — por mais disparatado que um dos lados seja — é sendo constituído de tal modo que, em qualquer caso particular, "eu poderia ter agido de outro modo".

Esse seria um raciocínio falacioso. Ver ambos os lados da questão não exige que alguém não seja, ao final, esmagadoramente convencido por um dos lados. A flexibilidade que desejamos que um agente responsável possua é a flexibilidade para reconhecer o caso de um em um zilhão no qual, graças àqueles mil dólares, não obteníveis de outro modo, o mundo pode ser salvo (ou o que quer que seja). Mas a capacidade geral de responder com flexibilidade em tais casos não exige de modo algum que alguém "pudesse ter agido de outro modo" no caso particular, mas apenas que, sob algumas variações nas circunstâncias — as variações que importam —, agiria de outro modo.

Pode ser útil comparar dois casos que parecem bastante diferentes à primeira vista, mas que pertencem a um mesmo contínuo.

I. Suponha que eu saiba que, se algum dia vir a lua cheia, provavelmente ficarei descontrolado e assassinarei a primeira pessoa que vir. Portanto, tomo providências cuidadosas para me trancar em um quarto sem janelas durante várias noites de cada mês. Fico assim incapacitado de fazer as coisas terríveis que faria de outro modo. Além disso, é graças aos meus próprios esforços responsáveis que me tornei incapaz de fazer essas coisas. Um caso fantasioso, sem dúvida, mas considere o caso seguinte, que é um tanto mais realista.

II. Suponha que eu saiba que, se algum dia vir uma mulher voluptuosa caminhando desacompanhada em um lugar deserto, provavelmente serei dominado pela luxúria e a estupre. Portanto, educo-me acerca dos horrores do estupro sob o ponto de vista da mulher, e avivo o meu senso da brutalidade do crime tão dramaticamente que, se por acaso encontrar tal mulher em tais apuros, serei incapaz de fazer a coisa terrível que de outro modo teria feito. (O que pode me convencer de que eu teria feito essa coisa de outro modo é que, quando a ocasião surge, experimento um considerável tumulto interior; descubro-me sacudindo as barras da jaula que construí para mim mesmo.) Graças aos meus esforços responsáveis anteriores, tornei-me bastante imune a essa espécie de possessão bem mais comum; fiz o que precisava ser feito para tornar certos cursos de ação impensáveis para mim. Como Lutero, não posso agora fazer de outro modo.

Suponha — para regressar inteiramente ao realismo — que os nossos pais e professores saibam que, se crescermos sem uma educação moral, nos tornaremos pessoas egoístas, não confiáveis e possivelmente perigosas. Portanto, providenciam educar-nos e, graças aos seus esforços responsáveis, nossas mentes recuam diante de pensamentos de furto, traição e violência. Consideramos tais alternativas impensáveis sob a maioria das circunstâncias normais e, além disso, fomos ensinados a pensar por antecipação por nós mesmos e a contribuir para o nosso próprio desenvolvimento moral. Não consistirá uma parte considerável de ser uma pessoa responsável em tornar a si mesmo incapaz de fazer as coisas pelas quais seria culpado de fazer se as fizesse? Os filósofos frequentemente notaram, com inquietação, que os casos difíceis de problemas morais, as decisões que "poderiam seguir para qualquer um dos lados", não são os únicos, nem mesmo os mais frequentes, tipos de decisões pelas quais responsabilizamos as pessoas. Raramente, porém, levaram essa indicação a sério e perguntaram se o princípio do "poderia ter agido de outro modo" estava simplesmente errado.

Concedo que, de fato, frequentemente perguntamos a nós mesmos se um agente poderia ter agido de outro modo — e, em particular, se nós mesmos poderíamos ou não ter agido de outro modo — na esteira de algum ato lamentável. Mas nunca demonstramos nenhum interesse em tentar responder à pergunta que presumivelmente acabamos de fazer! Os defensores do princípio supõem que existe um sentido de "poderia ter agido de outro modo" segundo o qual, se o determinismo for verdadeiro, ninguém jamais poderia ter agido de outro modo além do que agiu. Suponhamos que eles estejam certos de que existe tal sentido. É esse o sentido que pretendemos quando usamos as palavras "ele poderia ter agido de outro modo?" para inaugurar uma investigação sobre a responsabilidade de um agente por um ato que ele cometeu? Não é. Ao conduzir tais investigações, manifestamente ignoramos o tipo de averiguação que teria de ser realizada se estivéssemos realmente interessados na resposta a essa pergunta, a pergunta dos metafísicos sobre se o agente foi ou não completamente determinado pelo estado do universo naquele instante a realizar aquela ação.

Se a nossa responsabilidade realmente dependesse, como insiste essa importante tradição filosófica, da questão de se alguma vez poderíamos agir de outro modo além do que de fato agimos exatamente naquelas circunstâncias, seríamos confrontados com um problema de ignorância dos mais peculiares: seria improvável no mais alto grau, dado o que agora parece ser o caso na física, que alguém jamais viesse a saber se alguém já foi responsável. Pois a ortodoxia de hoje é a de que o indeterminismo reina no nível subatômico da mecânica quântica; portanto, na ausência de qualquer argumento geral e aceito a favor do determinismo universal, é possível, até onde sabemos, que nossas decisões e ações sejam verdadeiramente os efeitos macroscópicos magnificados de indeterminações de nível quântico ocorrendo em nossos cérebros. Mas também é possível, até onde sabemos, que, embora o indeterminismo reine em nossos cérebros no nível mecânico-quântico subatômico, nossas decisões e atos macroscópicos sejam todos eles próprios determinados; os efeitos quânticos poderiam muito bem ser autoneutralizadores, e não amplificados (como se por contadores Geiger orgânicos nos neurônios). E é extremamente improvável, dada a complexidade do cérebro mesmo no nível molecular (uma complexidade para a qual a palavra "astronômica" é uma vasta atenuação), que jamais possamos obter boas evidências de que qualquer ato específico tenha sido um efeito em grande escala de uma indeterminação subatômica crítica. Portanto, se a responsabilidade de alguém por um ato realmente dependesse de se, no momento da decisão, essa decisão já estava (previamente) determinada por um estado anterior do mundo, então, a menos que ocorra um retorno triunante do determinismo universal na microfísica (o que eliminaria toda responsabilidade, segundo essa visão), a probabilidade é imensa de que nunca tenhamos qualquer razão para acreditar, a respeito de qualquer ato específico, que ele foi ou não foi responsável. A diferença crítica seria inteiramente inescrutável a partir de qualquer ponto de vista macroscópico, e praticamente inescrutável a partir do mais sofisticado ponto de vista microfísico imaginável.

Alguns filósofos poderiam encontrar consolo nessa conclusão, mas eu suspeitaria que apenas um filósofo poderia encontrar consolo nela. Para dizer o mínimo, é difícil levar a sério a ideia de que algo que poderia importar tanto pudesse estar tão magnificamente além do nosso alcance. (Ou veja o ponto por outro ângulo: aqueles que afirmam saber que realizaram atos tais que poderiam ter agido de outro modo exatamente naquelas circunstâncias devem admitir que proclamam esse fato presumivelmente empírico sem o benefício do menor resquício de evidência, e sem a mais tênue esperança de jamais obter qualquer evidência desse tipo.)*

Dada a pura impossibilidade de conduzir qualquer investigação significativa sobre a questão de se um agente poderia ou não ter agido de outro modo, o que as pessoas podem pensar que estão fazendo quando fazem essa pergunta em casos particulares? Elas devem julgar que estão fazendo alguma outra pergunta. Elas estão certas; estão fazendo uma pergunta muito melhor. (Se algumas poucas pessoas têm feito a pergunta metafísica irrespondível, foram iludidas a isso pela filosofia.) A pergunta que as pessoas estão realmente interessadas em fazer é uma pergunta melhor por duas razões: ela costuma ser empiricamente respondível, e sua resposta importa. Pois não apenas a tradicional questão metafísica é irrespondível; sua resposta, mesmo que a conhecêssemos, seria inútil.

De que adiantaria saber, sobre um agente particular, que em certa ocasião (ou em toda ocasião) ele poderia ter agido de outro modo do que agiu? Ou que ele não poderia ter agido de outro modo do que agiu? Tomemos o último caso primeiro. Suponha que você soubesse (porque Deus lhe disse, presumivelmente) que quando Jones puxou o gatilho e assassinou sua esposa no instante t, ele não poderia ter agido de outro modo. Isto é, dado o microestado de Jones em t e o microestado completo do ambiente de Jones (incluindo os efeitos gravitacionais de estrelas distantes, e assim por diante) em t, nenhuma outra trajetória de Jones era possível além da trajetória que ele tomou. Se Jones fosse colocado de volta exatamente naquele estado outra vez, exatamente naquela circunstância, ele puxaria o gatilho novamente. E se fosse colocado naquele estado um milhão de vezes, puxaria o gatilho um milhão de vezes.

Ora, se você soubesse disso, teria aprendido algo sobre Jones? Teria aprendido algo sobre seu caráter, por exemplo, ou sobre seu comportamento provável em ocasiões meramente semelhantes? Não. Embora as pessoas sejam objetos físicos que, como átomos, rolamentos de esferas ou pontes, obedecem às leis da física, elas não são apenas mais complicadas do que qualquer outra coisa que conhecemos no universo; são também projetadas para ser tão sensíveis ao espetáculo passageiro que nunca podem estar duas vezes no mesmo microestado. Não é preciso sequer descer ao nível atômico para estabelecer isso. As pessoas aprendem, e lembram, e se entediam, e desviam sua atenção, e mudam seus interesses tão incessantemente, que é praticamente infinitamente improvável que qualquer pessoa esteja alguma vez no mesmo estado (geral) psicológico ou cognitivo em duas ocasiões. E isso seria verdade mesmo se projetássemos o ambiente circundante para ser "absolutamente o mesmo" em ocasiões diferentes — ainda que apenas porque, na segunda vez, o agente sem dúvida pensaria algo que não fora pensado na primeira vez, como: "Ora, tudo isso parece tão familiar; o que foi mesmo que fiz da última vez?" (ver capítulo dois, página 33)

Há algum sentido em determinar como uma ponte é causada a reagir a certas circunstâncias especificadas com muita precisão, uma vez que essas podem ser circunstâncias que ela efetivamente encontrará em seu estado presente numa ocasião futura. Mas não haveria qualquer ganho de compreensão a ser obtido ao determinar a microcausalidade do comportamento de um ser humano em certa circunstância particular, visto que ele certamente nunca confrontará aquela microcircunstância novamente, e mesmo que o fizesse, estaria certamente num estado reativo significativamente diferente naquele momento.

Saber (de Deus, novamente) que um agente particular não estava assim determinado a agir seria aprender algo igualmente ocioso, do ponto de vista da avaliação de caráter ou do planejamento para o futuro. Como vimos no capítulo cinco, o agente indeterminado não será nem mais flexível, nem mais versátil, nem mais sensível a nuances, nem mais corrigível do que seu primo determinístico.

Portanto, se alguém tem qualquer interesse na questão de se uma pessoa poderia ou não ter agido de outro modo exatamente sob as mesmas circunstâncias (e estado interno), isso terá de ser uma curiosidade metafísica particularmente pura — isto é, uma curiosidade tão pura a ponto de ser inteiramente desprovida de qualquer motivo ulterior, visto que a resposta não poderia concebivelmente fazer qualquer diferença perceptível para o curso do mundo.*

Por que, contudo, ainda parece que deveria haver uma vasta diferença, de algum modo visível do ponto de vista humano ordinário, entre um mundo no qual não poderíamos agir de outro modo e um mundo no qual poderíamos? Por que o determinismo ainda deveria parecer tão aterrador? Talvez sejamos enganados pela imagem da visão do olho de Deus, "sub specie aeternitatis", na qual espiamos nossas próprias trajetórias de vida no espaço e no tempo dispostas do nascimento à morte numa única, fixa, rígida e não ramificada "minhoca espaço-temporal" quadridimensional, pregada à trama causal e incapaz de se mover. (A causalidade, na bela metáfora de Hume, é "o cimento do universo" (Mackie 1974); assim, talvez vejamos nossas vidas inteiras fundidas em concreto, presas como um fóssil na laje imutável do espaço-tempo.)

O que gostaríamos, ao que parece, é que alguém nos mostrasse que podemos nos mover naquele meio. Mas isso é uma confusão; se sentimos esse anseio, é porque nos esquecemos de que o tempo é uma das dimensões que espacializamos em nossa imagem. Varrer da esquerda para a direita é varrer do passado para o futuro, e um corte vertical da nossa imagem captura um único momento no tempo. Ter espaço de manobra naquele meio — ser capaz de se remexer e contorcer entre os pontos fixos do nascimento e da morte, por exemplo — não seria ter o poder de escolher de modo indeterminado, mas ter o poder de escolher dois ou mais cursos de ação ao mesmo tempo.

É isso o que queremos — ter o bolo e comê-lo também? Ter escolhido tanto casar quanto permanecer solteiro, tanto puxar o gatilho quanto soltar a arma? Se essa é a variedade de livre-arbítrio que queremos, então, seja ou não algo que valha a pena querer, podemos estar bem confiantes de que ela deve nos escapar — a menos, talvez, que adotemos a interpretação de muitos mundos da mecânica quântica de Everett, caso em que poderia se seguir que levamos um sem-número de vidas (embora nossos muitos alter egos, ai de nós, nunca pudessem se reunir e comparar anotações)!

Se abrirmos mão dessa fantasia e perguntarmos o que realmente, sobriamente queremos, encontramos uma esperança mais modesta: embora haja de fato momentos em que daríamos qualquer coisa para poder voltar e desfazer algo no passado, reconhecemos que o passado está fechado para nós, e nos contentaríamos de bom grado com um "futuro aberto". Mas o que seria um futuro aberto? Um futuro no qual nossa deliberação seja eficaz: um futuro no qual, se eu decidir fazer A, então farei A, e se eu decidir fazer B, então farei B; um futuro no qual — dado que apenas um futuro é possível — a única coisa possível que pode acontecer é a coisa que, no final, eu decido fazer.

2. Aquilo com Que Nos Importamos

Se é improvável, então, que importe se uma pessoa poderia ou não ter agido de outro modo (quando olhamos de modo microscopicamente atento para a causalidade envolvida), qual é a outra pergunta em que estamos realmente interessados quando perguntamos "mas ele poderia ter agido de outro modo?"

Mais uma vez vou recorrer à tática de primeiro responder a uma pergunta mais simples sobre entidades mais simples. Considere uma questão similar que poderia surgir acerca de nosso robô determinístico, o Des-liberador Determinístico Mark I [Deterministic De-liberator]. Por hipótese, ele vive sua vida inteira como uma máquina determinística num planeta determinístico, de modo que, faça o que fizer, não poderia ter agido de outro modo, se entendermos isso no sentido estrito e metafísico daquelas palavras em que os filósofos têm se concentrado. Suponha então que, num belo dia marciano, ele cometa um erro lamentável; ele arquiteta e executa um plano que destrói algo valioso — outro robô, talvez. Não estou supondo, por ora, que ele possa se arrepender de algo*, mas apenas que seus projetistas, de volta à Terra, lamentem o que ele fez e se peguem fazendo uma indagação que poderia ser naturalmente expressa: ele poderia ter agido de outro modo?

Eles sabem que se trata de um sistema determinístico, evidentemente; portanto, são sensatos demais para fazer a pergunta metafísica. Sua pergunta diz respeito ao projeto do robô; pois, no rescaldo desse evento lamentável, eles podem desejar reprojetá-lo ligeiramente, para tornar esse tipo de evento menos provável no futuro.*O que eles querem saber, é claro, é em quais informações o robô estava se baseando, que raciocínio ou planejamento ele realizou, e se ele realizou "o suficiente" do tipo correto de raciocínio ou planejamento. É claro que, em certo sentido de "o suficiente", eles sabem que o robô não fez o suficiente da coisa certa; se o tivesse feito, teria agido da maneira correta. Mas pode ser que o projeto do robô, nesse caso, não pudesse realmente ser aprimorado. Pois pode ser que ele estivesse fazendo uso ótimo de procedimentos heurísticos otimamente projetados — mas desta vez, infelizmente, os riscos heurísticos que assumiu não compensaram. Coloque o robô numa situação semelhante no futuro e, graças a nada mais do que o fato de seu gerador de números pseudoaleatórios estar num estado diferente, ele fará algo diferente; de fato, costuma fazer a coisa certa. É tentador acrescentar: ele poderia ter feito a coisa certa nessa ocasião — entendendo por isso que ele estava suficientemente bem projetado, naquele momento, para ter feito a coisa certa (seu "caráter" não é impugnado). Seu fracasso dependeu de nada mais além do fato de que algo não planejado (e inantecipável) interveio por acaso no processo de modo a fazer uma infeliz diferença.

Um programa heurístico não tem a garantia de produzir o resultado "correto" ou almejado. Alguns programas heurísticos são melhores do que outros; quando um falha, pode ser possível diagnosticar a falha como atribuível a alguma fraqueza característica em seu projeto. Mas mesmo os melhores não são à prova de falhas e, quando falham, como por vezes devem falhar, pode não haver razão alguma para a falha: como diria Cole Porter, foi simplesmente uma daquelas coisas [it was just one of those things].

Tais falhas não são os únicos casos de falha que "contarão" para os projetistas como casos em que o sistema "poderia ter agido de outro modo". Se eles descobrirem que o fracasso do robô, nessa ocasião, deveu-se a uma partícula anômala de poeira que de algum modo flutuou até um lugar onde pôde desestruturar o sistema, podem decidir que esse foi um evento tão improvável que não há razão para reprojetar o sistema para se precaver contra sua recorrência.*

Eles notarão que, no caso microparticular, seu robô não poderia ter agido de outro modo; além disso, se (pela mais remota possibilidade) ele alguma vez se encontrasse exatamente na mesma circunstância outra vez, falharia novamente. Mas os projetistas perceberão que não têm nenhum interesse racional em fazer qualquer coisa para aprimorar o projeto do robô. Ele falhou na ocasião, mas seu projeto, não obstante, está acima de qualquer reprovação. Há uma diferença entre ser otimamente projetado e ser infalível. (Ver capítulo sete.)

Considere ainda outro tipo de caso. O robô possui uma arma de raios que dispara com 99,9% de precisão. Isto quer dizer que, às vezes, em longas distâncias, ele falha em atingir o alvo para o qual estava apontando. Sempre que ele erra, os engenheiros querem saber algo sobre o erro: foi ele devido a algum erro sistemático nos controles, alguma fraqueza ou defeito que continuará a aparecer, ou foi apenas uma daquelas coisas — um daqueles "casos fortuitos" nos quais, a despeito de uma execução irrepreensível de uma rotina de mira otimamente projetada, a coisa simplesmente errou por pouco? Sempre haverá tais casos; a meta é mantê-los num mínimo — compatível com a relação custo-benefício, é claro. Além de certo ponto, não vale a pena se preocupar com erros. Quine (1960, pp. 182 e 259) observa que os engenheiros possuem um conceito de interesse filosófico nada passageiro: o conceito de "indiferentes" [don't-cares] — os casos que é racional ignorar. Quando se convencem de que um erro particular foi um caso indiferente, podem dar de ombros e dizer: "Bem, poderia ter sido um acerto".

O que preocupa os engenheiros quando deparam com um mau desempenho em seu robô é se esse mau desempenho é ou não revelador: revela algo sobre um padrão de fraqueza sistemática, propenso a se repetir, ou uma vinculação inadequada e desfavorável entre tipos de circunstâncias e tipos de reações? Esse tipo de coisa é suscetível de acontecer de novo, ou se deveu à convergência coincidente de fatores fundamentalmente independentes, sumamente improvável de se repetir? Para obter evidências sobre isso, eles ignoram os microdetalhes, que nunca serão os mesmos novamente de qualquer forma, e simplesmente fazem uma média sobre eles, analisando o robô como uma matriz finita de estados macroscopicamente definidos, organizados de tal modo que haja elos entre os vários graus de liberdade do sistema. A pergunta que então fazem é esta: esses elos são os elos corretos para a tarefa?*

Essa justificativa para ignorar o microdeterminismo (onde quer que ele possa "em princípio" existir) e semicerrar os olhos apenas o suficiente para esfumaçar distinções tão sutis em estados e regiões probabilisticamente relacionados que podem ser tratados como homogêneos é clara, segura e isenta de problemas na ciência, particularmente na engenharia e na biologia, como vimos. (Ver Wiener 1948 e Wimsatt 1980.) Isso não significa, é claro, que essa seja também a maneira perfeitamente correta de pensar sobre as pessoas quando nos perguntamos se elas agiram com responsabilidade. Mas há muito a ser dito em seu favor.

Por que perguntamos "ele poderia ter agido de outro modo?" Nós o perguntamos porque algo aconteceu que desejamos interpretar. Um ato foi realizado e desejamos compreender como o ato se produziu, por que se produziu e que significado devemos atribuir a ele. Isto é, queremos saber quais conclusões tirar dele a respeito do futuro. Ele nos diz algo sobre o caráter do agente, por exemplo? Sugere uma crítica ao agente que poderia, se devidamente apresentada, levá-lo a melhorar sua conduta em algum aspecto? Podemos aprender desse incidente se este é ou não um agente em quem se possa confiar para se comportar de modo semelhante em ocasiões similares no futuro? Se mantivéssemos seu caráter constante, mas alterássemos as circunstâncias de maneiras menores — ou até mesmo maiores —, ele quase sempre faria o mesmo tipo lamentável de coisa? Foi o que acabamos de observar um "golpe de sorte casual" [fluke], ou foi a manifestação de uma tendência "robusta" — uma tendência que persiste, ou que é constante, ao longo de uma variedade interessantemente ampla de condições?*

Quando o agente em questão é a própria pessoa, essa justificativa é ainda mais claramente visível. Suponha que eu descubra ter feito algo terrível. Quem se importa se, exatamente nas circunstâncias e no estado mental em que me encontrava, eu poderia ter feito outra coisa? Eu não fiz outra coisa, e é tarde demais para desfazer o que fiz.*

Mas quando passo a interpretar o que fiz, o que aprendo sobre mim mesmo? Deveria eu praticar o tipo de manobra em que fracassei, na esperança de torná-la mais confiável, menos vulnerável a perturbações, ou isso seria esforço desperdiçado? Seria uma coisa boa, até onde posso discernir, que eu tentasse ajustar meus hábitos de pensamento em tais tipos de casos no futuro?

Sabendo que estarei sempre um tanto à mercê das considerações que simplesmente ocorrem me vir à mente à medida que o tempo corre, sabendo que não posso controlar inteiramente esse processo de deliberação, posso tomar medidas para enviesar a probabilidade de certos tipos de considerações rotineiramente "virem à mente" em certas situações críticas. Por exemplo, eu poderia tentar cultivar o hábito de contar até dez mentalmente antes de dizer qualquer coisa sobre Ronald Reagan, tendo aprendido que o tempo de deliberação assim obtido compensa enormemente ao reduzir explosões lamentáveis de comentários intempestivos. Ou eu poderia decidir que, por mais absorvido que esteja na conversa, devo aprender a me perguntar quantas taças de vinho já tomei toda vez que vir alguém pairando hospitaleiramente perto de minha taça com uma garrafa. Desta vez fiz papel de bobo; se a situação tivesse sido bastante diferente, eu certamente teria agido de outro modo; se a situação tivesse sido virtualmente a mesma, eu poderia ter agido de outro modo ou não. O principal é cuidar para que eu muito certamente aja de outro modo em situações semelhantes no futuro.

Essa, certamente, é a atitude saudável a ser tomada em relação às partes lamentáveis do passado recente de alguém. É a versão autoaplicada da atitude dos engenheiros em relação às fraquezas persistentes no projeto do robô. É claro que, se eu preferir encontrar desculpas a me aprimorar, posso me deter no fato de que não tenho de "assumir" responsabilidade por minha ação, já que posso sempre imaginar um ponto de vista mais refinado a partir do qual meu dilema pareça maior do que eu. (Se você se fizer realmente pequeno, poderá externalizar praticamente tudo.)

No capítulo sete direi mais sobre a justificativa para ser generoso nas próprias autoatribuições de responsabilidade. Mas por ora chamarei apenas a atenção para um tipo familiar de caso no qual pairamos na vizinhança de perguntar se realmente poderíamos ter agido de outro modo e então (sabiamente) recuamos. Costuma-se dizer, após fazer algo terrível: "Sinto muitíssimo; simplesmente nunca pensei nas consequências; simplesmente não me ocorreu o mal que estava fazendo!" Isso se parece quase com o início de uma desculpa — "Posso evitar o que me ocorre e o que não me ocorre?" —, mas autocontroladores saudáveis evitam esse caminho. Eles assumem a responsabilidade pelo que poderia ser, e muito provavelmente é, apenas um "acidente", simplesmente uma daquelas coisas. Dessa forma, tornam-se menos propensos a ser vítimas de "acidentes" no futuro.

3. A Caixa de Pandora [The Can of Worms]

O acaso do
teórico quântico não é a
liberdade ética do
agostiniano, e Tyche é uma
senhora tão implacável quanto
Ananke. — Norbert Wiener (1948, p. 49)

Essas reflexões edificantes convidam a um golpe cético final: "Você pinta um quadro cor-de-rosa de autocontroladores fazendo o melhor que podem para aprimorar seus caracteres, mas que sentido pode fazer esse esforço? Se o determinismo for verdadeiro, então aquilo que de fato acontece é a única coisa que pode acontecer". Como diz van Inwagen (1975, pp. 49-50): "Negar que os homens possuam livre-arbítrio é afirmar que o que um homem de fato faz e o que ele pode fazer coincidem". Num mundo determinístico, que sentido poderíamos dar à exortação de fazer o melhor que pudermos? De fato, parece-nos que às vezes as pessoas se saem pior do que são capazes de se sair. Como podemos fazer sentido disso? Se o determinismo for verdadeiro, e se isso significar que a única coisa que alguém pode fazer é o que faz de fato, então, sem sequer tentar, todos estarão sempre fazendo o seu melhor absoluto — e também o seu pior absoluto. A menos que haja algum espaço entre o atual e o possível, algum espaço de manobra para agir, não podemos atribuir sentido algum à exortação. Não apenas isso: o julgamento retrospectivo e a avaliação tornam-se aparentemente desprovidos de propósito. Não só será verdade que todos sempre fazem o seu melhor, mas todas as coisas serão tão boas quanto podem ser. E tão más quanto podem ser. O Dr. Pangloss, o célebre otimista, estará certo: este é o melhor de todos os mundos possíveis. Mas seu nêmese, o Dr. Pang-loss, o pessimista, suspirará e concordará: este é o melhor de todos os mundos possíveis — e não poderia ser pior!* Como diz o adágio dos filósofos, "deve" implica "pode" — mesmo em domínios que nada têm a ver com livre-arbítrio e responsabilidade moral.

Mesmo que estejamos certos em abandonar a lealdade ao princípio de "poderia ter agido de outro modo" como pré-requisito da ação responsável, há o problema residual (segundo os incompatibilistas) de que, sob o determinismo, nunca podemos fazer nada além daquilo que de fato fazemos. Como observa Slote, "isso por si só parece um desafio suficiente a crenças profundamente arraigadas e estimadas para fazer valer a pena verificar se os argumentos recentes podem ser atacados em algum ponto anterior à conclusão de que todas as ações são necessárias" (Slote 1982, p. 9). Mas o desafio é ainda mais desagradável do que afirma Slote.

Se os incompatibilistas estivessem certos a nosso respeito, seria porque estariam certos a respeito de tudo: sob o determinismo nada pode fazer coisa alguma além do que de fato faz. A conclusão deve ser a de que, num mundo determinístico, uma vez que um átomo de oxigênio que nunca se liga a nenhum átomo de hidrogênio está determinado a nunca se ligar a nenhum átomo de hidrogênio, é fisicamente impossível que ele se ligue a quaisquer átomos de hidrogênio. Em que sentido, então, poderia ser verdade que ele, como qualquer átomo de oxigênio, pode se ligar a dois átomos de hidrogênio?

Ayers chama essa ameaçadora implicação do determinismo de "atualismo" — apenas o atual é possível. (Ayers 1968, p. 6) Algo certamente está errado com o atualismo, mas o atualismo é tão equivocado que é sumamente improvável que sua falsidade possa ser convertida numa reductio ad absurdum do determinismo. O argumento seria desconcertantemente curto: este átomo de oxigênio tem valência 2; portanto, pode unir-se a dois átomos de hidrogênio para formar uma molécula de água (ele pode agora mesmo, quer o faça ou não); portanto, o determinismo é falso. Há argumentos impressionantes da física que conduzem à conclusão de que o determinismo é falso — mas este não é um deles.

Hume fala de "uma certa folga" que queremos que exista em nosso mundo. (Treatise, II, III, 2, ed. Selby-Bigge, p. 408) Essa é a folga que impede o possível de se contrair rigidamente em torno do atual, a folga pressuposta pelo nosso uso da palavra "pode". Precisamos dessa folga para muitas coisas; assim, precisamos saber o que "pode" significa, não apenas para a nossa explicação da liberdade humana e para as ciências sociais, mas para a nossa explicação da biologia, da engenharia (ver capítulo três) e, de fato, de qualquer campo que se apoie significativamente na estatística e na teoria das probabilidades.

O que poderia o biólogo querer dizer, por exemplo, ao falar de alguma característica de certa espécie como melhor do que alguma outra característica "possível"? Se a tendência geralmente adaptativa da seleção natural há de ser coerentemente descrita — quanto mais explicada —, devemos amiúde distinguir um projeto selecionado como melhor (ou como não melhor) do que outros projetos "possíveis" que a seleção rejeitou.*

Os biólogos nos asseguram que os unicórnios não apenas não são atuais; são impossíveis — tão impossíveis quanto sereias. (Isso tem a ver com a violação da bilateralidade exigida para um chifre único e centralizado, segundo compreendo.) Mas os biólogos também nos asseguram que há muitas espécies possíveis que ainda não existiram, e provavelmente nunca existirão — cavalos gordos e de pernas curtas que só servem para abate, digamos, ou girafas sem manchas. Apenas uma pequena porção das variações possíveis chega a surgir.

Na teoria das probabilidades, assumimos que o lançamento de uma moeda tem dois resultados possíveis: cara ou coroa.

Ao presenciar o lançamento de uma moeda, X normalmente vislumbrará como possivelmente verdadeira a hipótese de que a moeda caia com a cara para cima e de que caia com a coroa para cima. Ele pode também vislumbrar outras possibilidades — por exemplo, ela cair em pé sobre a borda. No entanto, se ele aceita como certo mesmo o mais rudimentar saber popular da física moderna, descartará como impossível que a moeda se mova para cima em direção ao espaço sideral rumo a Alfa Centauri. (Levi 1980, p. 3)

Para onde quer que se olhe, encontra-se o recurso a afirmações sobre quais coisas podem estar em quais estados, quais resultados são possíveis e o que é impossível mas não logicamente impossível (autocontraditório).

Se esse esquivo sentido de "pode" nada tem em particular a ver com a agência, ele não obstante faz sua aparição de modo vívido nessa área. Em "Ifs and Cans", Austin (1961) oferece uma célebre série de críticas à tentativa de definir "poderia ter agido de outro modo" como "teria agido de outro modo se..." para vários preenchimentos diferentes da lacuna. As objeções de Austin a essa estratégia foram habilmente criticadas por vários filósofos (ver especialmente Chisholm, 1964a). Mas mais importante do que essas objeções e críticas, que receberam enorme atenção dos filósofos, é o descarte abrupto, não argumentado e excessivamente influente de Austin (em uma nota de rodapé e em um comentário marginal) da abordagem mais promissora para o problema residual e nebuloso.

Austin nota de passagem que "Há alguma plausibilidade, por exemplo, na sugestão de que 'posso fazer X' significa 'terei êxito em fazer X, se tentar', e 'eu poderia ter feito X' significa 'teria tido êxito em fazer X, se tivesse tentado'". Mas uma célebre e longa nota de rodapé descarta a sugestão:

Plausibilidade, mas nada mais. Considere o caso em que erro uma tacada muito curta [putt] e me martirizo porque poderia tê-la embocado. Não é que eu a teria embocado se tivesse tentado: eu de fato tentei e errei. Não é que eu a teria embocado se as condições tivessem sido diferentes: isso poderia, é claro, ser assim, mas estou falando das condições exatamente como eram, e afirmando que eu poderia tê-la embocado. Aí reside o problema. Tampouco 'posso embocá-la desta vez' significa que a embocarei desta vez se tentar ou se qualquer outra coisa acontecer: pois posso tentar e errar, e mesmo assim não estar convencido de que não poderia tê-lo feito; de fato, experimentos posteriores podem confirmar minha crença de que eu poderia tê-lo feito naquela ocasião, embora não o tenha feito.

Mas se me esforcei ao máximo, digamos, e errei, certamente deve ter havido algo que me fez falhar, que me tornou incapaz de ter êxito? De modo que eu não poderia tê-la embocado. Bem, uma crença moderna na ciência, na existência de uma explicação para tudo, pode nos fazer aquiescer a esse argumento. Mas tal crença não está em consonância com as crenças tradicionais consagradas na palavra pode: segundo elas, uma habilidade, poder ou capacidade humana é inerentemente passível de não produzir êxito, em certas ocasiões, e isso sem razão alguma (ou seriam a má sorte e a má forma por vezes razões?). (p. 166)

Mas então o que deveria ceder, segundo Austin — "uma crença moderna na ciência" ou as "crenças tradicionais consagradas na palavra pode"? Austin não diz, e deixa o impasse sem resolução. O impasse é uma ilusão; a ciência moderna necessita do mesmo "pode" de que necessitam as crenças tradicionais sobre a agência humana. E o que deve ceder é a insistência de Austin em que estava "falando das condições exatamente como eram". Como vimos, nunca há qualquer proveito a ser obtido ao falar de condições microprecisas; quando falamos sobre o que alguém — ou algo — pode fazer, estamos sempre interessados em algo geral.

Esse ponto é bem defendido por Honoré (1964), num comentário crítico raramente citado sobre o artigo de Austin. Honoré propõe distinguirmos entre dois sentidos de "pode": "pode" (particular) e "pode" (geral) — e observa que o sentido particular é quase degenerado: ele "é quase equivalente a 'fará' e possui força preditiva". (p. 464) No pretérito, o "pode" particular só é apropriado para descrever o êxito: "Assim, 'eu podia ver você na vegetação rasteira' só é dito apropriadamente quando tive êxito em ver você".

O êxito ou o fracasso, sob a suposição de que um esforço tenha sido ou venha a ser feito, é o fator que governa o uso da noção: se o agente tentou e falhou, não pôde realizar a ação; se tentou e teve êxito, foi capaz de realizá-la. (Honoré 1964, p. 464)

A noção mais útil é "pode" (geral), que, no caso de um agente, imputa habilidade ou capacidade, e no caso de uma coisa inanimada, imputa o tipo de potencialidade discutido no capítulo cinco (por exemplo, os diferentes estados em que algo pode estar). Mas, como vimos então, esse sentido de "pode" é uma noção manifestamente epistêmica; isto é, é gerado pela necessidade que qualquer planejador autocontrolador tem de particionar o mundo naquelas coisas e em seus "estados" que são todos possíveis-até-onde-ele-sabe.

A tradição filosófica distingue diversas variedades de possibilidade.
Entre elas:
(a) possibilidade lógica ou "alética": o complemento da impossibilidade lógica; algo é logicamente possível se for consistentemente descritível; é logicamente possível que haja um unicórnio no jardim, mas (se os biólogos estiverem certos) isso não é biologicamente nem fisicamente possível.
(b) possibilidade física ou "nômica": algo é fisicamente possível se não viola as leis da física ou as leis da natureza (nomos = lei, em grego). É fisicamente impossível viajar mais rápido do que a velocidade da luz, muito embora se possa descrever tal feito sem entrar em contradição consigo mesmo.
(c) possibilidade epistêmica: algo é epistemicamente possível para Jones se for consistente com tudo o que Jones já sabe. Assim, a possibilidade epistêmica é geralmente vista como subjetiva e relativa, ao contrário da possibilidade lógica e física, que são tidas como inteiramente objetivas.*

É costumeiro nas discussões filosóficas sobre o livre-arbítrio distinguir a possibilidade epistêmica de suas congêneres e então descartá-la como desprovida de interesse posterior nesse contexto.*O descarte de Austin é um dos mais breves. Após considerar dois outros sentidos de "poderia ter", ele menciona um terceiro sentido, no qual 'eu poderia ter feito algo diferente' significa 'eu poderia [might], até onde qualquer um pudesse saber com certeza de antemão, ter feito algo diferente'. Esse terceiro tipo de 'poderia ter' [could have] poderia, penso eu, ser considerado um vulgarismo, com 'could' sendo empregado incorretamente no lugar de 'might'; mas, em todo caso, não nos ocuparemos dele aqui. (Austin 1961, p. 207)

É uma pena que os filósofos não tenham se ocupado dele, pois ele é a chave para a resolução do enigma sobre o "pode". A noção útil de "pode", a noção na qual se confia não apenas no planejamento e na deliberação pessoais, mas também na ciência, é um conceito de possibilidade — e, com ele, evidentemente, conceitos interdefinidos de impossibilidade e necessidade — que são, contrariamente às primeiras aparências, fundamentalmente "epistêmicos".

Como aponta Slote em seu artigo pioneiro, "Selective Necessity and Free Will" (Slote 1982), os tipos de conceitos de necessidade e possibilidade em que se apoiam esses contextos obedecem a princípios modais diferentes do conceito de necessidade alética "clássica". Em particular, tal necessidade não é "aglomerativa", pelo que Slote entende como fechada em relação à introdução da conjunção.*

Slote ilustra o conceito com o exemplo de um encontro "acidental": Jules por acaso encontra seu amigo Jim no banco; ele pensa que se trata de um feliz acidente, como de fato é. Mas o fato de Jules estar no banco não é um acidente, uma vez que ele sempre vai lá nas manhãs de quarta-feira como parte de seu trabalho; e a presença de Jim lá tampouco é um acidente, visto que ele foi enviado por seu superior. Que Jules esteja em L no instante t não é nenhum acidente; que Jim esteja em L no instante t não é nenhum acidente. Mas que Jules esteja em L no instante t e que Jim esteja em L no instante t — isso é um acidente. (Slote 1982, esp. pp. 15-17)

Isso é aparentemente uma acidentalidade ou coincidência a-partir-de-um-ponto-de-vista-limitado. Imaginamos que, se soubéssemos muito, muito mais do que Jules e Jim juntos sabem, teríamos sido capazes de prever sua convergência no banco; para nós, o encontro deles teria sido "nenhum acidente". Mas este é, não obstante, exatamente o conceito de acidentalidade de que necessitamos para descrever a "independência" dos poderes ou capacidades de uma coisa em relação às condições iniciais ou condições de fundo sob as quais esses poderes são exercidos. Por exemplo, não é por acidente que este inseto em particular possui exatamente o padrão de voo evasivo que possui (pois foi projetado pela evolução para ter esse padrão). E não é por acidente que o pássaro predador que captura esse inseto possui os genes que possui (pois também foi projetado para ter esses genes). Mas é um acidente — feliz para o pássaro e sua prole, infeliz para o inseto — que um pássaro com exatamente aqueles genes tenha capturado exatamente aquele inseto evasivo. E a partir de milhares de tais acidentes felizes, pássaros melhores — e insetos melhores — chegam a ser projetados. De uma conspiração de acidentes, aos milhões, surge o espaço de "possibilidade" dentro do qual a seleção pode ocorrer.

O eminente biólogo Jacques Monod descreve a importância do acaso para a evolução, ou o que ele denomina "coincidência absoluta" (Monod 1972, p. 112 e segs.), e ilustra a coincidência absoluta com um exemplo notavelmente semelhante ao de Slote:

Suponha que o Dr. Brown parta para uma chamada de emergência a um novo paciente. Nesse ínterim, Jones, operário do empreiteiro, começou a fazer reparos de emergência no telhado de um edifício próximo. Quando o Dr. Brown passa em frente ao edifício, Jones inadvertidamente solta seu martelo, cuja trajetória (determinística) por acaso intercepta a do médico, que morre de traumatismo craniano. Dizemos que ele foi vítima do acaso. (p. 114)

Mas quando Monod passa a definir as condições sob as quais tais coincidências podem ocorrer, ele aparentemente cai na armadilha atualista. Acidentes devem acontecer para que a evolução ocorra, diz Monod, e acidentes podem acontecer — "A menos, é claro, que voltemos ao mundo de Laplace, do qual o acaso é excluído por definição e onde o Dr. Brown estava fadado a morrer sob o martelo de Jones desde o início dos tempos". (p. 115)

Se o "mundo de Laplace" significa apenas um mundo determinístico, então Monod está errado. A seleção natural não precisa de uma coincidência "absoluta". Ela não precisa de aleatoriedade "essencial" ou de independência perfeita; precisa de independência prática — do tipo exibido por Brown e Jones, e por Jules e Jim, cada qual em sua própria trajetória, mas "acontecendo de" se interceptarem, como cartas sendo deterministamente embaralhadas num maço e calhando de cair em sequência. Ocorrerria a evolução num mundo determinístico, num mundo laplaciano em que a mutação fosse causada por um processo não aleatório? Sim, pois o que a evolução requer é um gerador de matéria-prima sem padrão fixo, e não um gerador incausado de matéria-prima. Os efeitos de nível quântico podem de fato desempenhar um papel na geração de mutações, mas tal papel não é exigido pela teoria.*

Não está claro se a aleatoriedade "genuína" ou "objetiva", seja do tipo da mecânica quântica, seja do tipo matemático e informacionalmente incompressível, é alguma vez exigida por um processo ou detectável por um processo. (Chaitin (1976) apresenta uma prova gödeliana de que não há procedimento decisório para determinar se uma série é matematicamente aleatória.) Mesmo na matemática, onde o conceito de aleatoriedade objetiva pode encontrar aplicação crítica no interior de demonstrações, há casos daquilo que se poderia chamar de indistinguibilidade prática.

Na teoria dos números, o Teorema de Fermat-Lagrange afirma que todo número natural é a soma de quatro quadrados perfeitos:

n = x² + y² + z² + w²

O teorema é assaz fácil de provar, segundo compreendo, mas encontrar os valores de x, y, z e w para um dado n é uma tarefa tediosa. Há um algoritmo direto, de "força bruta", que sempre encontrará os valores por simples tentativa e erro exaustivos, mas ele possui a propriedade alarmante de exigir, em média, 2ⁿ passos para terminar. Assim, para um número natural tão pequeno quanto, digamos, 203, não se poderia esperar que o algoritmo encontrasse a resposta antes da morte térmica do universo. Não é o que o jargão chama de algoritmo viável [feasible algorithm], ainda que em princípio (como notaria um filósofo) ele sempre produza a resposta correta.

Mas nem tudo está perdido. Rabin e outros desenvolveram os chamados algoritmos probabilísticos, que se apoiam de maneiras extremamente contraintuitivas na aleatorização. Um desses algoritmos foi descoberto por Rabin para encontrar valores para o teorema de Fermat-Lagrange. Ele não tem a garantia lógica de encontrar a resposta correta mais rápido do que o algoritmo de força bruta, mas seu tempo esperado de término (com a resposta correta) é de apenas (log n)³ passos, um número manejavelmente pequeno mesmo para grandes valores de n. A probabilidade de um tempo de término muito mais longo ou muito mais curto cai tão vertiginosamente a ponto de ser inteiramente desprezível. A demonstração formal de que esse é o seu tempo esperado de término faz menção essencial à invocação de sequências aleatórias no algoritmo.

Pergunta: no mundo real dos computadores físicos, faz alguma diferença se o computador usa uma sequência genuinamente aleatória ou uma sequência pseudoaleatória? Isto é, se alguém escrevesse o programa de Rabin para rodar num computador que não tivesse um aleatorizador por rádio [elemento radioativo], mas se apoiasse, em vez disso, num algoritmo gerador de números pseudoaleatórios, esse atalho barato funcionaria? Ou as tentativas de encontrar os valores para um n particular levariam mais tempo do que o número esperado de passos em virtude da não aleatoriedade oculta e humanamente indetectável da sequência? O sistema numérico, em sua altivez, puniria o matemático por tentar sondar seus segredos com mera exploração pseudoaleatória? Pelo que se vê, a experiência até o momento tem mostrado que é perfeitamente possível se safar com sequências pseudoaleatórias. Nas execuções reais que foram tentadas, isso não fez diferença alguma.*

Mas certamente a mera indistinguibilidade prática, mesmo no limite, não é a Coisa Real — a possibilidade real e objetiva. Essa é a intuição que devemos examinar agora. Ela está no cerne da rejeição brusca, pelos filósofos, da possibilidade epistêmica como bloco de construção nos fundamentos do livre-arbítrio. A chamada física "clássica" ou newtoniana é determinística, mas, como vários físicos notaram recentemente, muitos dos fenômenos macroscópicos mais corriqueiros num mundo newtoniano seriam, por princípios newtonianos, imprevisíveis para qualquer ser que não chegasse a ser um demônio laplaciano infinito, pois exigiriam infinita precisão na observação inicial. Isto é, erros na observação, por mais minúsculos que fossem, se propagariam e cresceriam exponencialmente (Berry 1983 e Ford 1983).

Na física newtoniana, há sistemas estáveis (pouquíssimos deles) e sistemas instáveis ou caóticos. "Para sistemas não caóticos, o erro se propaga menos rapidamente e... mesmo um passado de granulação grossa é suficiente para determinar com precisão um futuro de granulação grossa." Eclipses, por exemplo, podem ser previstos com séculos de antecedência. Mas "uma órbita caótica é aleatória e incalculável; seu conteúdo informacional é ao mesmo tempo infinito e incompressível." (Ford 1983, p. 7) A trajetória de uma bola de pinball (o exemplo é de Berry), após colidir com, digamos, vinte pinos (em poucos segundos), é imprevisível no limite, ultrapassando de longe os limites de precisão de quaisquer dispositivos de observação imagináveis. Ora, esse resultado é certamente "apenas epistêmico". O que ele poderia ter a ver com o livre-arbítrio?

Apenas isto, penso eu: tais sistemas caóticos são a fonte da independência "prática" (mas poder-se-ia dizer infinitamente prática) das coisas que embaralha o mundo e faz dele um lugar de contínua oportunidade. As oportunidades proporcionadas não são apenas nossas oportunidades, mas também as da Mãe Natureza — e dos átomos de oxigênio que podem unir forças, em certas ocasiões, com átomos de hidrogênio. Não é nenhum fato paroquial sobre nossas limitações epistêmicas que divide o mundo em sistemas estáveis e previsíveis e sistemas instáveis e caóticos; é um fato sobre o próprio mundo — porque é um fato sobre a previsibilidade do mundo por qualquer sistema preditivo que seja, por mais poderoso que seja. Não há perspectiva superior (a menos que contemos com a perspectiva de um ser infinito) a partir da qual as colisões "acidentais" de trajetórias localmente previsíveis sejam elas próprias previsíveis e, portanto, "nenhum acidente", afinal de contas.

É esse contraste entre o estável e o caótico que fundamenta nossa divisão do mundo entre as características duradouras e salientes do mundo e aquelas características que devemos tratar estatística ou probabilisticamente (com efeito, ou fazendo uma média sobre elas e transformando-as num borrão, ou tratando-as como membros equipossíveis de algum conjunto de alternativas). E essa divisão do mundo não é apenas a nossa divisão; é, por exemplo, a divisão da Mãe Natureza também. Visto que, até onde a Mãe Natureza sabe (ou poderia saber), é possível que esses insetos cruzem o caminho (em algum momento, em algum lugar) dessas aves insetívoras, é melhor que eles sejam projetados com algum maquinário de esquiva. Isso os dota de certo poder (um pouco de capacidade de ação ["can do", como diz a gíria]) que servirá bem (em geral).

(Estas observações por demais esquemáticas sobre o "pode" são, na melhor das hipóteses, um gesto que aponta em direção à superfície final e acabada desta parte do meu retrato esculpido do agente livre. Esta é outra área em que muito mais trabalho precisa ser feito, e parte desse trabalho, certamente, está bastante além de mim. Mas se eu estiver mesmo aproximadamente certo nesta primeira e rude passagem pela região, o trabalho que ainda resta a fazer ao menos deslocará a investigação de superfícies desgastadas e batidas para novos espaços.)