O problema do livre-arbítrio é singular entre as questões filosóficas contemporâneas, pois estamos longe de ter uma solução. Posso apresentar uma explicação bastante satisfatória sobre consciência, intencionalidade, atos de fala e a ontologia da sociedade, mas não sei como resolver o problema do livre-arbítrio .

Bem, por que isso é importante Existem muitos problemas para os quais não temos soluções. O problema específico do livre-arbítrio é que não podemos seguir com nossas vidas sem pressupor o livre-arbítrio. Sempre que nos encontramos em uma situação de tomada de decisão, ou mesmo em qualquer situação que exija ação voluntária, temos que pressupor nossa própria liberdade. Suponha que você tenha que escolher entre bife e vitela em um restaurante. O garçom pergunta: "E senhor, qual prefere, o bife ou a vitela". Você não pode dizer ao garçom: "Olha, eu sou determinista. Vou esperar e ver o que peço, porque sei que meu pedido já está determinado". A recusa, ou seja, o ato de fala consciente e intencional de recusar-se a fazer um pedido, só é inteligível para você se a entender como um exercício do seu próprio livre-arbítrio. O ponto que estou defendendo agora não é que o livre-arbítrio seja um fato. Não sabemos se é um fato. O ponto é que, dada a estrutura da nossa consciência, não podemos prosseguir a não ser partindo do pressuposto do livre-arbítrio.

A persistência do problema tradicional do livre-arbítrio na filosofia parece-me uma espécie de escândalo. Depois de todos esses séculos de escritos sobre o livre-arbítrio, não me parece que tenhamos feito grande progresso.

Haverá algum problema conceitual que somos incapazes de superar? Haverá algum fato que tenhamos simplesmente ignorado? Por que fizemos tão pouco avanço em relação aos nossos antepassados filosóficos?

Tipicamente, quando encontramos um desses problemas que parecem insolúveis, ele possui uma certa forma lógica. Por um lado, temos uma crença ou um conjunto de crenças das quais sentimos que realmente não podemos abrir mão, mas, por outro lado, temos outra crença ou conjunto de crenças que é inconsistente com o primeiro conjunto e que parece tão convincente quanto ele. Assim, por exemplo, no velho problema mente-corpo, temos a crença de que o mundo consiste inteiramente de partículas materiais em campos de força, mas, ao mesmo tempo, o mundo parece conter a consciência, um fenômeno imaterial; e não conseguimos enxergar como juntar o imaterial ao material em um quadro coerente do universo. No velho problema da epistemologia cética, parece, por um lado, de acordo com o senso comum, que temos de fato conhecimento certo de muitas coisas no mundo e, contudo, por outro lado, se realmente possuímos tal conhecimento, deveríamos ser capazes de dar uma resposta decisiva aos argumentos céticos, tais como: Como sabemos que não estamos sonhando, que não somos um cérebro numa cuba, que não estamos sendo enganados por demônios malignos, etc.? Mas não sabemos como dar uma resposta conclusiva a esses desafios céticos. No caso do livre-arbítrio, o problema é que pensamos que as explicações dos fenômenos naturais deveriam ser completamente determinísticas. A explicação do terremoto de Loma Prieta, por exemplo, não explica por que ele simplesmente aconteceu de ocorrer; ela explica por que ele tinha de ocorrer. Dadas as forças que operavam sobre as placas tectônicas, não havia outra possibilidade. Mas, ao mesmo tempo, quando se trata de explicar uma certa classe do comportamento humano, parece que temos tipicamente a experiência de agir "livremente" ou "voluntariamente", em um sentido dessas palavras que torna impossível ter explicações determinísticas. Por exemplo, parece que quando votei em determinado candidato e o fiz por uma certa razão, bem, ainda assim, eu poderia ter votado no outro candidato, mantidas todas as demais condições idênticas. Dadas as causas que atuavam sobre mim, eu não tinha de votar naquele candidato. Assim, quando cito a razão como explicação da minha ação, não estou citando condições causalmente suficientes. Parecemos ter, portanto, uma contradição. Por um lado, temos a experiência da liberdade e, por outro lado, achamos muito difícil abandonar a visão de que, pelo fato de todo evento ter uma causa, e de as ações humanas serem eventos, elas devem ter explicações causais suficientes tanto quanto terremotos ou tempestades de chuva.

Quando finalmente superamos um desses problemas intratáveis, acontece frequentemente de o fazermos demonstrando que havíamos partido de um pressuposto falso. No caso do problema mente-corpo, tínhamos, creio eu, um pressuposto falso na própria terminologia na qual enunciávamos o problema. A terminologia do mental e do físico, do materialismo e do dualismo, do espírito e da carne, encerra o falso pressuposto de que estes devem nomear categorias da realidade mutuamente exclusivas — de que nossos estados conscientes, enquanto subjetivos, privados, qualitativos, etc., não possam ser características físicas e biológicas ordinárias de nosso cérebro. Uma vez superado esse pressuposto — o pressuposto de que o mental e o físico, ingenuamente concebidos, são mutuamente exclusivos —, parece-me que temos então uma solução para o tradicional problema mente-corpo. E aqui está ela: todos os nossos estados mentais são causados por processos neurobiológicos no cérebro e são eles próprios realizados no cérebro como características de nível superior ou características de sistema. Assim, por exemplo, se você sente uma dor, sua dor é causada por sequências de disparos de neurônios, e a realização efetiva da experiência da dor dá-se no cérebro.

A solução para o problema filosófico mente-corpo não me parece muito difícil. No entanto, a solução filosófica empurra o problema para o andar de cima [kicks the problem upstairs], para a neurobiologia, onde nos deixa com um problema neurobiológico extremamente difícil. Como exatamente o cérebro faz isso, e como exatamente os estados conscientes são realizados no cérebro? Quais são exatamente os processos neuronais que causam nossas experiências conscientes, e como exatamente essas experiências conscientes são realizadas nas estruturas cerebrais?

Talvez possamos efetuar uma transformação semelhante no problema do livre-arbítrio. Talvez, se analisarmos o problema suficientemente e removermos várias confusões filosóficas, possamos ver que o problema remanescente é essencialmente um problema sobre como o cérebro funciona. A fim de trabalhar em direção a esse objetivo, preciso primeiro esclarecer uma série de questões filosóficas.

Comecemos perguntando por que achamos a convicção de nosso próprio livre-arbítrio tão difícil de abandonar. Creio que essa convicção decorre de certas características pervasivas da experiência consciente. Se você considerar atividades conscientes ordinárias, como pedir uma cerveja em um pub, assistir a um filme ou tentar declarar seu imposto de renda, descobrirá que há uma diferença marcante entre o caráter passivo da consciência perceptual e o caráter ativo daquilo que poderíamos chamar de "consciência volitiva". Por exemplo, se estou de pé em um parque olhando para uma árvore, há um sentido no qual não depende de mim o que experimento. Depende de como o mundo é e de como o meu aparelho perceptual é. Mas se decido me afastar, levantar o braço ou coçar a cabeça, encontro então uma característica de minhas experiências de ações livres e voluntárias que não estava presente em minhas percepções. Essa característica é que não sinto as causas antecedentes da minha ação sob a forma de razões, tais como crenças e desejos, como estabelecendo condições causalmente suficientes para a ação; e — o que é outra maneira de dizer a mesma coisa — sinto cursos alternativos de ação abertos para mim.

Vê-se isso de maneira impressionante se considerarmos casos de tomada de decisão racional. Recentemente, tive de decidir em qual candidato votar em uma eleição presidencial. Suponhamos, para efeito de argumentação, que eu tenha votado em George W. Bush. Eu tinha certas razões para votar em Bush e certas outras razões para não votar em Bush. Mas, curiosamente, quando escolhi votar em Bush com base em algumas daquelas razões e não em outras, e mais tarde, quando de fato depositei o voto em Bush na cabine de votação, não senti as causas antecedentes da minha ação como estabelecendo condições causalmente suficientes. Não senti as razões para tomar a decisão como causalmente suficientes para forçar a decisão, e não senti a decisão em si como causalmente suficiente para forçar a ação. Em casos típicos de deliberação e ação, há, em suma, um hiato [gap], ou uma série de hiatos, entre as causas de cada estágio nos processos de deliberar, decidir e agir e os estágios subsequentes. Se investigarmos mais a fundo, poderemos ver que o hiato pode ser dividido em diferentes tipos de segmentos. Há um hiato entre as razões para a decisão e a tomada da decisão. Há um hiato entre a decisão e o início da ação e, para qualquer ação prolongada — como quando estou tentando aprender alemão ou atravessar a nado o Canal da Mancha —, há um hiato entre o início da ação e a sua continuação até a conclusão. A esse respeito, as ações voluntárias são bastante diferentes das percepções. Há, decerto, um elemento voluntarístico na percepção. Posso, por exemplo, escolher ver a figura ambígua ou como um pato ou como um coelho, mas, em sua maior parte, minhas experiências perceptuais são causalmente fixadas. É por isso que temos um problema do livre-arbítrio, mas não temos um problema da liberdade de percepção. O hiato [gap], tal como o descrevi, é uma característica de nossas atividades conscientes e voluntárias. Em cada estágio, os estados conscientes não são vivenciados como suficientes para compelir o estado consciente seguinte. Há, assim, apenas uma experiência contínua do hiato, mas podemos dividi-la em três tipos diferentes de manifestações, como fiz acima. O hiato dá-se entre um estado consciente e o seguinte, não entre estados conscientes e movimentos corporais ou entre estímulos físicos e estados conscientes.

Essa experiência do livre-arbítrio é extremamente convincente, e mesmo aqueles dentre nós que pensam que ela é uma ilusão descobrem que não podem, na prática, agir sob o pressuposto de que ela seja uma ilusão. Pelo contrário: temos de agir sob o pressuposto da liberdade. Imagine que você está em um restaurante e lhe dão a escolha entre vitela e porco, e você tem de se decidir. Você não pode se recusar a exercer o livre-arbítrio em tal caso, porque a própria recusa só é inteligível para você como uma recusa se você a tomar como um exercício do livre-arbítrio. Assim, se você disser ao garçom: "Veja, sou um determinista — che sara sara, vou apenas esperar para ver o que peço", essa recusa em exercer o livre-arbítrio só é inteligível para você como uma de suas ações se você a considerar um exercício do seu livre-arbítrio. Kant apontou isso há muito tempo. Não podemos eliminar pelo pensamento o nosso livre-arbítrio. As experiências conscientes do hiato [gap] nos dão a convicção da liberdade humana.

Se agora nos voltarmos para a visão oposta e perguntarmos por que estamos tão convencidos do determinismo, os argumentos a favor do determinismo parecem tão convincentes quanto os argumentos a favor do livre-arbítrio. Uma característica básica de nossa relação com o mundo é que encontramos o mundo causalmente ordenado. Os fenômenos naturais no mundo possuem explicações causais, e essas explicações causais enunciam condições causalmente suficientes. Habitualmente, na filosofia, formulamos esse ponto dizendo que todo evento tem uma causa. Essa formulação é, decerto, por demais grosseira para captar a complexidade da ideia de causação com a qual estamos trabalhando. Mas a ideia básica é bastante clara. Em nossas relações com a natureza, presumimos que tudo o que acontece ocorre como resultado de condições causais antecedentemente suficientes. E quando fornecemos uma explicação citando uma causa, presumimos que a causa que citamos, juntamente com o restante do contexto, foi suficiente para produzir o evento que estamos explicando. Em meu exemplo anterior do terremoto, presumimos que o evento não simplesmente aconteceu de ocorrer: naquela situação, ele tinha de ocorrer. Naquele contexto, as causas foram suficientes para determinar o evento.

Uma mudança interessante ocorreu nas primeiras décadas do século XX. No nível mais fundamental da física, a natureza revela não ser determinística dessa maneira. Passamos a aceitar, no nível da mecânica quântica, explicações que não são determinísticas. Contudo, até o momento o indeterminismo quântico não nos oferece nenhuma ajuda para o problema do livre-arbítrio, porque esse indeterminismo introduz a aleatoriedade na estrutura básica do universo, e a hipótese de que alguns de nossos atos ocorrem livremente não é de modo algum a mesma coisa que a hipótese de que alguns de nossos atos ocorrem ao acaso. Terei mais a dizer sobre essa questão adiante.

Há uma série de relatos que parecem explicar a consciência e até mesmo o livre-arbítrio em termos da mecânica quântica. Nunca vi nada que fosse remotamente convincente, mas é importante para esta discussão que nos lembremos de que, no tocante às nossas teorias efetivas do universo, no nível mais fundamental passamos a pensar que é possível haver explicações de fenômenos naturais que não sejam determinísticas. E essa possibilidade será importante quando discutirmos mais adiante o problema do livre-arbítrio como um problema neurobiológico.

É importante enfatizar que o problema do livre-arbítrio, tal como o enunciei, é um problema relativo a um certo tipo de consciência humana. Sem a experiência consciente do hiato [gap] — isto é, sem a experiência consciente das características distintivas de ações livres, voluntárias e racionais —, não haveria problema do livre-arbítrio. Temos a convicção de nosso próprio livre-arbítrio por causa de certas características de nossa consciência. A questão é: admitindo-se que temos a experiência da liberdade, é essa experiência válida ou é ela ilusória? Corresponde essa experiência a algo na realidade além da própria experiência? Temos de presumir que há antecedentes causais para as nossas ações. A questão é: são esses antecedentes causais, em cada caso, suficientes para determinar a ação, ou há alguns casos em que eles não são suficientes e, se for assim, como explicamos esses casos?

Façamos um balanço de onde estamos. Por um lado, temos a experiência da liberdade, a qual, tal como a descrevi, é a experiência do hiato [gap]. O hiato entre as causas antecedentes de nossas decisões e ações livres e voluntárias e a tomada efetiva dessas decisões e a realização dessas ações. Por outro lado, temos o pressuposto, ou a suposição, de que a natureza é uma questão de eventos que ocorrem segundo condições causalmente suficientes, e achamos difícil supor que poderíamos explicar quaisquer fenômenos sem apelar para condições causalmente suficientes.

Para os propósitos da discussão que se segue, vou assumir que as experiências do hiato [gap] são psicologicamente válidas. Isto é, vou assumir que, para muitas ações humanas voluntárias, livres e racionais, os antecedentes puramente psicológicos da ação não são causalmente suficientes para determiná-la. Isso ocorreu, por exemplo, quando selecionei um candidato em quem votar na última eleição presidencial americana. Dou-me conta de que muitas pessoas pensam que o determinismo psicológico é verdadeiro, e certamente não apresentei uma refutação decisiva dele. Não obstante, parece-me que achamos a experiência psicológica da liberdade tão convincente que seria absolutamente estarrecedor se se revelasse que, no nível psicológico, ela fosse uma ilusão maciça, que todo o nosso comportamento fosse psicologicamente compulsivo. Há argumentos contra o determinismo psicológico, mas não vou apresentá-los neste capítulo. Vou presumir que o determinismo psicológico é falso e que o verdadeiro problema do determinismo não está no nível psicológico, mas em um nível neurobiológico mais fundamental.

Além disso, há várias questões famosas sobre o livre-arbítrio que não discutirei, e as menciono aqui apenas para deixá-las de lado. Não terei nada a dizer sobre o compatibilismo, a visão de que o livre-arbítrio e o determinismo são realmente consistentes entre si. De acordo com as definições desses termos que estou utilizando, o determinismo e o livre-arbítrio não são compatíveis. A tese do determinismo afirma que todas as ações são precedidas por condições causais suficientes que as determinam. A tese do livre-arbítrio afirma que algumas ações não são precedidas por condições causais suficientes. O livre-arbítrio assim definido é a negação do determinismo. Sem dúvida, há um sentido dessas palavras no qual o livre-arbítrio é compatível com o determinismo (quando, por exemplo, as pessoas marcham nas ruas empunhando cartazes que dizem: "Liberdade Já", elas presumivelmente não estão interessadas em leis físicas ou neurobiológicas), mas esse não é o sentido desses termos que me concerne. Também não terei nada a dizer sobre a responsabilidade moral. Talvez haja alguma conexão interessante entre o problema do livre-arbítrio e o problema da responsabilidade moral, mas, se for o caso, não terei nada a dizer sobre ela neste capítulo.

Nestas páginas, tentei responder àquelas que me parecem ser algumas das questões mais inquietantes sobre como nós, enquanto seres humanos, nos encaixamos no restante do universo. A nossa concepção de nós mesmos como agentes livres é fundamental para a nossa autoconcepção global. Ora, idealmente, eu gostaria de poder manter tanto as minhas concepções de senso comum quanto as minhas crenças científicas. No caso da relação entre a mente e o corpo, por exemplo, fui capaz de fazer isso. Mas quando se trata da questão da liberdade e do determinismo, sou — como muitos outros filósofos — incapaz de reconciliar os dois.

Seria de se pensar que, após mais de 2.000 anos de preocupação a esse respeito, o problema do livre-arbítrio já estivesse finalmente resolvido. Bem, na verdade a maioria dos filósofos pensa que ele foi resolvido. Pensam que ele foi resolvido por Thomas Hobbes e David Hume e por vários outros filósofos de mentalidade empírica cujas soluções têm sido repetidas e aperfeiçoadas até o século XX. Eu penso que ele não foi resolvido. Nesta conferência, quero lhes apresentar um relato do que é o problema e de por que a solução contemporânea não é uma solução, e então concluir tentando explicar por que é provável que o problema continue conosco.

Por um lado, inclinamo-nos a dizer que, uma vez que a natureza consiste em partículas e em suas relações mútuas, e uma vez que tudo pode ser explicado em termos dessas partículas e de suas relações, não há simplesmente espaço algum para o livre-arbítrio. No que diz respeito à liberdade humana, não importa se a física é determinística, como era a física newtoniana, ou se permite uma indeterminação no nível das partículas que sirva de apoio a qualquer doutrina do livre-arbítrio; porque, em primeiro lugar, a indeterminação estatística no nível das partículas não demonstra nenhuma indeterminação no nível dos objetos que nos importam — corpos humanos, por exemplo. E, em segundo lugar, mesmo que haja um elemento de indeterminação no comportamento das partículas físicas — mesmo que elas sejam apenas estatisticamente previsíveis —, ainda assim isso, por si só, não dá margem alguma para o livre-arbítrio humano; pois não se segue do fato de as partículas serem apenas estatisticamente determinadas que a mente humana possa forçar as partículas estatisticamente determinadas a se desviarem de suas trajetórias. O indeterminismo não é evidência de que exista ou possa existir alguma energia mental da liberdade humana capaz de mover moléculas em direções para as quais elas de outro modo não iriam se mover. Assim, parece de fato que tudo o que sabemos sobre a física nos força a alguma forma de negação da liberdade humana.

A imagem mais forte para transmitir essa concepção de determinismo ainda é aquela formulada por Laplace: se um observador ideal conhecesse as posições de todas as partículas em um dado instante e conhecesse todas as leis que governam seus movimentos, ele poderia prever e retroprever toda a história do universo. Algumas das previsões de um Laplace contemporâneo da mecânica quântica poderiam ser estatísticas, mas ainda assim não deixariam espaço algum para o livre-arbítrio.

Basta quanto ao apelo do determinismo. Voltemo-nos agora para o argumento em favor do livre-arbítrio. Como muitos filósofos salientaram, se há algum fato da experiência com o qual todos estamos familiarizados, é o simples fato de que nossas próprias escolhas, decisões, raciocínios e cogitações parecem fazer diferença em nosso comportamento efetivo. Há toda sorte de experiências que temos na vida em que parece simplesmente um fato de nossa experiência que, embora tenhamos feito uma coisa, sentimos e sabemos perfeitamente bem que poderíamos ter feito outra coisa. Sabemos que poderíamos ter feito outra coisa porque escolhemos uma coisa por certas razões; mas estávamos cientes de que também havia razões para agir com base nessas outras razões e ter escolhido essa outra coisa. Outro modo de formular esse ponto é dizer: é apenas um fato empírico manifesto a respeito de nosso comportamento que ele não é previsível da maneira pela qual o comportamento de objetos rolando por um plano inclinado é previsível. E a razão pela qual ele não é previsível dessa maneira é que muitas vezes poderíamos ter agido de outro modo do que de fato agimos. A liberdade humana é simplesmente um fato da experiência. Se quisermos alguma prova empírica desse fato, podemos simplesmente apontar para o fato adicional de que sempre cabe a nós falsear quaisquer previsões que alguém se dê ao trabalho de fazer sobre o nosso comportamento. Se alguém prevê que farei algo, eu posso muito bem fazer algo diferente. Ora, esse tipo de opção simplesmente não está aberto a geleiras que descem encostas de montanhas, ou a bolas que rolam por planos inclinados, ou aos planetas que se movem em suas órbitas elípticas.

Este é um enigma [conundrum] filosófico característico. Por um lado, um conjunto de argumentos muito poderosos nos força à conclusão de que o livre-arbítrio não tem lugar no universo. Por outro lado, uma série de argumentos poderosos baseados em fatos de nossa própria experiência nos inclina à conclusão de que deve haver algum livre-arbítrio, porque todos nós o experienciamos o tempo todo.

Há uma solução padrão para esse enigma filosófico. Segundo essa solução, o livre-arbítrio e o determinismo são perfeitamente compatíveis entre si. Naturalmente, tudo no mundo é determinado, mas algumas ações humanas são, não obstante, livres. Dizer que são livres não é negar que sejam determinadas; é apenas dizer que não são constrangidas. Não somos forçados a realizá-las. Assim, por exemplo, se um homem é forçado a fazer algo sob a mira de uma arma, ou se está sofrendo de alguma compulsão psicológica, então seu comportamento é genuinamente não livre. Mas se, por outro lado, ele age livremente, se age, como dizemos, por seu próprio livre-arbítrio, então seu comportamento é livre. É claro que também é completamente determinado, uma vez que cada aspecto de seu comportamento é determinado pelas forças físicas que operam sobre as partículas que compõem seu corpo, assim como operam sobre todos os corpos no universo. Portanto, o comportamento livre existe, mas é apenas um pequeno canto do mundo determinado — é aquele canto do comportamento humano determinado onde certos tipos de força e compulsão estão ausentes.

Ora, como essa visão assevera a compatibilidade do livre-arbítrio e do determinismo, ela é usualmente chamada simplesmente de 'compatibilismo'. Penso que ela é inadequada como solução para o problema, e eis o porquê. O problema do livre-arbítrio não reside em saber se há ou não razões psicológicas internas que nos levam a fazer coisas, além de causas físicas externas e compulsões internas. Em vez disso, reside em saber se as causas de nosso comportamento, quaisquer que sejam, são ou não suficientes para determinar o comportamento de modo que as coisas tenham que acontecer da maneira como acontecem.

Há outro modo de colocar esse problema. É alguma vez verdadeiro dizer de uma pessoa que ela poderia ter agido de outro modo, permanecendo idênticas todas as outras condições? Por exemplo, dado que uma pessoa escolheu votar nos conservadores [Tories], poderia ela ter escolhido votar em um dos outros partidos, permanecendo idênticas todas as outras condições? Ora, o compatibilismo realmente não responde a essa questão de uma maneira que deixe qualquer margem para a noção ordinária de livre-arbítrio. O que ele diz é que todo comportamento é determinado de tal maneira que não poderia ter ocorrido de outro modo, permanecendo idênticas todas as outras condições. Tudo o que aconteceu foi, de fato, determinado. Ocorre apenas que algumas coisas foram determinadas por certos tipos de causas psicológicas internas (aquelas que chamamos de nossas 'razões para agir') e não por forças externas ou compulsões psicológicas. Portanto, ainda nos resta um problema. É alguma vez verdadeiro dizer de um ser humano que ele poderia ter agido de outro modo? O problema acerca do compatibilismo, então, é que ele não responde à pergunta: 'Poderíamos ter agido de outro modo, permanecendo idênticas todas as outras condições?', de uma maneira que seja compatível com nossa noção ordinária de livre-arbítrio. O que o compatibilismo nega, e o que o libertariano afirma, é que nossas ações poderiam ter sido diferentes do que foram, permanecendo idênticas todas as outras condições.

Tentemos, então, um novo começo. Eu disse que temos uma convicção de nosso próprio livre-arbítrio simplesmente baseada nos fatos da experiência humana. Mas quão confiáveis são essas experiências? Como mencionei anteriormente, o caso típico, frequentemente descrito pelos filósofos, que nos inclina a crer em nosso próprio livre-arbítrio é o caso em que confrontamos um leque de escolhas, raciocinamos sobre qual é a melhor coisa a fazer, tomamos uma decisão e, então, fazemos aquilo que decidimos fazer.

Mas talvez nossa crença de que tais experiências apoiam a doutrina da liberdade humana seja ilusória. Considere este tipo de exemplo. Um experimento típico de hipnose tem a seguinte forma. Sob hipnose, o paciente recebe uma sugestão pós-hipnótica. Você pode dizer-lhe, por exemplo, para fazer algo razoavelmente trivial e inofensivo, como, digamos, engatinhar pelo chão. Depois que o paciente sai da hipnose, ele pode estar engajado em uma conversa, sentado, tomando café, quando de repente diz algo como: 'Que piso fascinante nesta sala!', ou 'Quero examinar este tapete', ou 'Estou pensando em investir em revestimentos para pisos e gostaria de investigar este chão'. Ele passa então a engatinhar pelo chão. Ora, o interesse desses casos é que o paciente sempre dá alguma razão mais ou menos plausível para fazer o que faz. Isto é, ele parece a si mesmo estar se comportando livremente. Nós, por outro lado, temos boas razões para crer que seu comportamento não é de modo algum livre, que as razões que ele dá para sua aparente decisão de engatinhar pelo chão são irrelevantes, que seu comportamento foi determinado de antemão, que ele está, de fato, sob o domínio de uma sugestão pós-hipnótica. Qualquer pessoa que conhecesse os fatos a seu respeito poderia ter previsto seu comportamento de antemão. Ora, uma maneira de formular o problema do determinismo, ou pelo menos um aspecto do problema do determinismo, é: 'Será que todo o comportamento humano é assim?' Será todo o comportamento humano semelhante ao do homem que opera sob sugestão pós-hipnótica?

Mas agora, se levarmos o exemplo a sério, parece que ele se revela um argumento a favor do livre-arbítrio, e não contra ele. O agente pensava que estava agindo livremente, embora, na verdade, seu comportamento estivesse determinado. Mas parece empiricamente muito improvável que todo comportamento humano seja assim. Às vezes, as pessoas sofrem os efeitos da hipnose e, às vezes, sabemos que estão sob o domínio de impulsos inconscientes que não podem controlar. Mas serão elas sempre assim? Será todo comportamento determinado por tais compulsões psicológicas? Se tentarmos tratar o determinismo psicológico como uma alegação factual sobre nosso comportamento, ele parecerá simplesmente falso. A tese do determinismo psicológico é que causas psicológicas prévias determinam todo o nosso comportamento da mesma maneira como determinam o comportamento do indivíduo hipnotizado ou do dependente de heroína. Segundo essa visão, todo comportamento, de uma forma ou de outra, é psicologicamente compulsivo. Mas as evidências disponíveis sugerem que tal tese é falsa. Nós normalmente agimos, com efeito, com base em nossos estados intencionais — nossas crenças, esperanças, temores, desejos etc. — e, nesse sentido, nossos estados mentais funcionam causalmente. Mas essa forma de causa e efeito não é determinística. Poderíamos ter tido exatamente esses estados mentais e, ainda assim, não ter feito o que fizemos. No que diz respeito às causas psicológicas, poderíamos ter agido de outro modo. Casos de hipnose e de comportamento psicologicamente compulsivo, por outro lado, são comumente patológicos e facilmente distinguíveis da ação livre normal. Portanto, psicologicamente falando, há margem para a liberdade humana. Mas será que essa solução representa realmente um avanço em relação ao compatibilismo? Não estamos apenas dizendo, mais uma vez, que sim, todo comportamento é determinado, mas o que chamamos de comportamento livre é o tipo determinado por processos de pensamento racional? Às vezes, os processos de pensamento consciente e racional não fazem diferença alguma, como no caso da hipnose, e às vezes fazem, como no caso normal. Casos normais são aqueles em que dizemos que o agente é realmente livre. Mas é claro que esses processos normais de pensamento racional são tão determinados quanto qualquer outra coisa.

Assim, mais uma vez, não chegamos ao resultado de que tudo o que fazemos já estava inteiramente escrito no livro da história bilhões de anos antes de nascermos e que, portanto, nada do que fazemos é livre em qualquer sentido filosoficamente interessante? Se optamos por chamar nosso comportamento de livre, isso é apenas uma questão de adotar uma terminologia tradicional. Assim como continuamos a falar em 'pôr do sol' embora saibamos que o sol literalmente não se põe, também continuamos a falar em 'agir por nosso próprio livre-arbítrio' embora não haja tal fenômeno.

Uma maneira de examinar uma tese filosófica — ou qualquer outro tipo de tese, aliás — é perguntar: 'Que diferença isso faria? De que modo o mundo seria diferente se essa tese fosse verdadeira, em oposição a como o mundo seria se essa tese fosse falsa?' Parte do apelo do determinismo, creio eu, reside em parecer consistente com a maneira como o mundo de fato transcorre, ao menos até onde sabemos algo a seu respeito a partir da física. Isto é, se o determinismo fosse verdadeiro, o mundo transcorreria praticamente da maneira como transcorre, com a única diferença de que certas crenças nossas sobre o seu curso seriam falsas. Essas crenças são importantes para nós porque têm a ver com a crença de que poderíamos ter agido de modo diferente de como de fato agimos. E essa crença, por sua vez, conecta-se com crenças sobre a responsabilidade moral e sobre nossa própria natureza como pessoas. Mas se o libertarianismo, que é a tese do livre-arbítrio, fosse verdadeiro, parece que teríamos de fazer algumas mudanças verdadeiramente radicais em nossas crenças sobre o mundo. Para que tivéssemos liberdade radical, parece que teríamos de postular que dentro de cada um de nós haveria um eu capaz de interferir na ordem causal da natureza. Isto é, parece que teríamos de abrigar alguma entidade capaz de fazer as moléculas se desviarem de suas trajetórias [swerve from their paths]. Não sei se tal visão é sequer inteligível, mas certamente não é compatível com o que sabemos sobre o funcionamento do mundo a partir da física. E não há a menor evidência para supor que devamos abandonar a teoria física em favor de uma visão como essa.

Até agora, portanto, parece que não chegamos absolutamente a lugar algum em nosso esforço para resolver o conflito entre o determinismo e a crença no livre-arbítrio. A ciência não deixa espaço para o livre-arbítrio, e o indeterminismo na física não lhe oferece sustentação alguma. Por outro lado, somos incapazes de abandonar a crença no livre-arbítrio. Investiguemos ambos os pontos um pouco mais a fundo.

Por que exatamente não há espaço para o livre-arbítrio na visão científica contemporânea? Nossos mecanismos explicativos básicos na física funcionam de baixo para cima [bottom-up]. Isto é, explicamos o comportamento das características de superfície de um fenômeno, como a transparência do vidro ou a liquidez da água, em termos do comportamento de micropartículas como as moléculas. E a relação da mente com o cérebro é um exemplo dessa relação. Características mentais são causadas por fenômenos neurofisiológicos e neles realizadas, como discuti no primeiro capítulo. No entanto, temos causação da mente para o corpo, isto é, temos causação de cima para baixo [top-down] ao longo da passagem do tempo; e temos causação de cima para baixo ao longo do tempo porque o nível superior e o nível inferior caminham juntos. Assim, por exemplo, suponha que eu queira causar a liberação do neurotransmissor acetilcolina nas placas terminais dos axônios de meus neurônios motores; posso fazê-lo simplesmente decidindo levantar meu braço e, então, levantando-o. Aqui, o evento mental — a intenção de levantar o braço — causa o evento físico — a liberação de acetilcolina —, um caso de causação de cima para baixo se é que alguma vez existiu um. Mas a causação de cima para baixo só funciona porque os eventos mentais estão, desde o início, fundamentados na neurofisiologia. Portanto, correspondendo à descrição das relações causais que vão de cima para baixo, há outra descrição da mesma série de eventos em que as relações causais saltam inteiramente pelo fundo, isto é, são inteiramente uma questão de neurônios e disparos neuronais nas sinapses etc. Enquanto aceitarmos essa concepção de como a natureza funciona, não parece haver qualquer margem para o livre-arbítrio, porque, nessa concepção, a mente só pode afetar a natureza na medida em que seja parte da natureza. Mas, se for assim, então, como o restante da natureza, suas características são determinadas nos microníveis básicos da física.

Este é um ponto absolutamente fundamental neste capítulo, por isso permitam-me repeti-lo. A forma de determinismo que é em última análise preocupante não é o determinismo psicológico. A ideia de que nossos estados mentais são suficientes para determinar tudo o que fazemos é provavelmente apenas falsa. A forma preocupante de determinismo é mais básica e fundamental. Visto que todas as características de superfície do mundo são inteiramente causadas por sistemas de microelementos e neles realizadas, o comportamento dos microelementos é suficiente para determinar tudo o que acontece. Esse quadro 'de baixo para cima' [bottom-up] do mundo permite a causação de cima para baixo [top-down] (nossas mentes, por exemplo, podem afetar nossos corpos). Mas a causação de cima para baixo só funciona porque o nível superior já é causado pelos níveis inferiores e neles realizado.

Pois bem, passemos à próxima questão óbvia. O que há em nossa experiência que torna impossível para nós abandonar a crença no livre-arbítrio? Se a liberdade é uma ilusão, por que é uma ilusão que parecemos incapazes de abandonar? A primeira coisa a notar sobre nossa concepção de liberdade humana é que ela está essencialmente vinculada à consciência. Nós só atribuímos liberdade a seres conscientes. Se, por exemplo, alguém construísse um robô que acreditássemos ser totalmente inconsciente, nunca sentiríamos qualquer inclinação para chamá-lo de livre. Mesmo que considerássemos seu comportamento aleatório e imprevisível, não diríamos que ele estivesse agindo livremente no sentido em que pensamos sobre nós mesmos como agentes livres. Se, por outro lado, alguém construísse um robô a respeito do qual nos convencêssemos de que possui consciência, no mesmo sentido que nós, então seria ao menos uma questão em aberto se esse robô teria ou não livre-arbítrio.

O segundo ponto a observar é que não é qualquer estado de consciência que nos dá a convicção da liberdade humana. Se a vida consistisse inteiramente na recepção de percepções passivas, parece-me que nunca sequer formaríamos a ideia de liberdade humana. Se você se imaginar totalmente imóvel, totalmente incapaz de se mover e incapaz até mesmo de determinar o curso de seus próprios pensamentos, mas ainda assim recebendo estímulos — por exemplo, sensações periódicas levemente dolorosas —, não haveria a menor inclinação para concluir que você tem livre-arbítrio.

Disse antes que a maioria dos filósofos pensa que a convicção da liberdade humana está, de algum modo, essencialmente vinculada ao processo de tomada de decisão racional. Mas penso que isso é apenas parcialmente verdadeiro. Na verdade, ponderar razões é apenas um caso muito especial da experiência que nos dá a convicção de liberdade. A experiência característica que nos dá a convicção da liberdade humana — e trata-se de uma experiência da qual somos incapazes de extirpar a convicção de liberdade — é a experiência de engajar-se em ações humanas voluntárias e intencionais. Em nossa discussão sobre a intencionalidade, concentramo-nos naquela forma de intencionalidade que consistia em intenções conscientes na ação, intencionalidade que é causal da maneira como descrevi e cujas condições de satisfação exigem que certos movimentos corporais ocorram, e que ocorram como causados por essa mesma intenção na ação. É essa experiência que constitui a pedra fundamental de nossa crença no livre-arbítrio. Por quê? Reflita com muito cuidado sobre o caráter das experiências que você tem ao engajar-se em ações humanas normais, cotidianas e ordinárias. Você sentirá a possibilidade de cursos alternativos de ação integrada a essas experiências. Levante o braço, atravesse a sala ou beba um copo de água, e verá que, em qualquer ponto da experiência, você tem o senso de que cursos alternativos de ação estão abertos para você.

Se alguém tentasse expressar isso em palavras, a diferença entre a experiência de perceber e a experiência de agir é que, no perceber, tem-se o senso: 'Isso está acontecendo comigo', e, no agir, tem-se o senso: 'Eu estou fazendo isso acontecer'. Mas o senso de que 'eu estou fazendo isso acontecer' traz consigo o senso de que 'eu poderia estar fazendo outra coisa'. No comportamento normal, cada coisa que fazemos carrega a convicção, válida ou inválida, de que poderíamos estar fazendo outra coisa aqui e agora, isto é, permanecendo idênticas todas as outras condições. Esta, afirmo eu, é a fonte de nossa inabalável convicção de nosso próprio livre-arbítrio. É talvez importante enfatizar que estou discutindo a ação humana normal. Se alguém está sob o domínio de uma grande paixão, se está em um ataque de fúria, por exemplo, perde esse senso de liberdade e pode até se surpreender ao descobrir o que está fazendo.

Uma vez que notamos essa característica da experiência de agir, uma grande quantidade dos fenômenos desconcertantes que mencionei anteriormente é facilmente explicada. Por que, por exemplo, sentimos que o homem no caso da sugestão pós-hipnótica não está agindo livremente no sentido em que nós estamos, embora ele possa pensar que esteja agindo livremente? A razão é que, em um sentido importante, ele não sabe o que está fazendo. Sua intenção-na-ação real é totalmente inconsciente. As opções que ele enxerga como disponíveis para si são irrelevantes para a motivação real de sua ação. Observe-se também que os exemplos compatibilistas de comportamento 'forçado' ainda envolvem, em muitos casos, a experiência de liberdade. Se alguém me manda fazer algo sob a mira de uma arma, mesmo em tal caso tenho uma experiência que traz embutido o senso de cursos alternativos de ação. Se, por exemplo, recebo instruções para atravessar a sala sob a mira de uma arma, ainda assim parte da experiência é que sinto que está literalmente aberto para mim, a cada passo, fazer algo diferente. A experiência da liberdade é, portanto, um componente essencial de qualquer caso de ação com uma intenção.

Novamente, pode-se constatar isso se contrastarmos o caso normal de ação com os casos de Penfield, nos quais a estimulação do córtex motor produz um movimento involuntário do braço ou da perna. Em tal caso, o paciente experiencia o movimento passivamente, tal como experienciaria um som ou uma sensação de dor. Diferentemente das ações intencionais, não há opções integradas à experiência. Para ver esse ponto com clareza, tente imaginar que uma porção de sua vida fosse semelhante aos experimentos de Penfield em grande escala. Em vez de caminhar pela sala, você simplesmente descobre que seu corpo está se movendo pela sala; em vez de falar, você simplesmente ouve e sente palavras saindo de sua boca. Imagine que suas experiências sejam as de um fantoche puramente passivo, porém consciente, e você terá eliminado, na imaginação, a experiência da liberdade. Mas no caso típico de ação intencional, não há como extirpar a experiência da liberdade. Ela é parte essencial da experiência de agir.

Isso também explica, creio eu, por que não podemos renunciar à nossa convicção de liberdade. Achamos fácil abandonar a convicção de que a Terra é plana tão logo compreendemos as evidências em favor da teoria heliocêntrica do sistema solar. De modo similar, quando olhamos para um pôr do sol, a despeito das aparências não nos sentimos compelidos a crer que o sol esteja se pondo atrás da Terra; cremos que a aparência de o sol estar se pondo é simplesmente uma ilusão criada pela rotação da Terra. Em cada um desses casos, é possível renunciar a uma convicção do senso comum porque a hipótese que a substitui dá conta tanto das experiências que conduziram àquela convicção em primeiro lugar quanto explica uma grande quantidade de outros fatos dos quais a visão de senso comum é incapaz de dar conta. É por isso que abandonamos a crença em uma Terra plana e em 'pôres do sol' literais em favor da concepção copernicana do sistema solar. Mas não podemos, de modo semelhante, abrir mão da convicção de liberdade, porque essa convicção está integrada a toda ação intencional, consciente e normal. E nós usamos essa convicção ao identificar e explicar ações. Esse senso de liberdade não é apenas uma característica da deliberação, mas é parte de qualquer ação, seja premeditada ou espontânea. O ponto em questão nada tem a ver essencialmente com a deliberação; a deliberação é simplesmente um caso especial.

Não navegamos pela Terra com base na suposição de uma Terra plana, embora a Terra pareça plana, mas nós agimos com base na suposição da liberdade. Na verdade, não podemos agir de outro modo senão sob a suposição da liberdade, por mais que aprendamos sobre como o mundo funciona como um sistema físico determinado. Podemos agora extrair as conclusões que estão implícitas nesta discussão. Em primeiro lugar, se a preocupação quanto ao determinismo é uma preocupação de que todo o nosso comportamento seja, de fato, psicologicamente compulsivo, então parece que tal preocupação é infundada. Na medida em que o determinismo psicológico é uma hipótese empírica como qualquer outra, as evidências de que atualmente dispomos sugerem que ela é falsa. Desse modo, isso nos fornece uma forma modificada de compatibilismo: oferece-nos a visão de que o libertarianismo psicológico é compatível com o determinismo físico.

Em segundo lugar, isso nos dá até mesmo um sentido de 'poderia ter agido' no qual o comportamento das pessoas, embora determinado, é tal que, nesse sentido, elas poderiam ter agido de outro modo: o sentido é simplesmente que, no que dizia respeito aos fatores psicológicos, elas poderiam ter agido de outro modo. As noções de habilidade, daquilo que somos capazes de fazer e daquilo que poderíamos ter feito, são frequentemente relativas a algum conjunto de critérios como esse. Por exemplo, eu poderia ter votado em Carter na eleição americana de 1980, mesmo que não o tenha feito; mas eu não poderia ter votado em George Washington: ele não era candidato. Há, portanto, um sentido de 'poderia ter', no qual havia uma gama de escolhas disponíveis para mim, e, nesse sentido, havia muitas coisas que eu poderia ter feito, permanecendo iguais todas as outras coisas, e que não fiz. De modo similar, porque os fatores psicológicos que operam sobre mim nem sempre, ou mesmo em geral, compelem-me a me comportar de uma maneira particular, muitas vezes, psicologicamente falando, eu poderia ter feito algo diferente daquilo que de fato fiz.

Mas, em terceiro lugar, essa forma de compatibilismo ainda não nos dá nada parecido com a resolução do conflito entre liberdade e determinismo que nosso anseio por um libertarianismo radical realmente exige. Enquanto aceitarmos a concepção 'de baixo para cima' [bottom-up] de explicação física — e trata-se de uma concepção sobre a qual se baseiam os últimos trezentos anos de ciência —, os fatos psicológicos a nosso respeito, como quaisquer outros fatos de nível superior, são inteiramente explicáveis causalmente em termos de sistemas de elementos no nível microfísico fundamental e neles inteiramente realizados. Nossa concepção da realidade física simplesmente não deixa margem para uma liberdade radical.

Em quarto lugar e finalmente, por razões que eu realmente não compreendo, a evolução nos dotou de uma forma de experiência da ação voluntária em que a experiência da liberdade — isto é, a experiência do senso de possibilidades alternativas — está integrada na própria estrutura do comportamento humano consciente, voluntário e intencional. Por essa razão, creio eu, nem esta discussão nem qualquer outra jamais nos convencerá de que nosso comportamento não é livre.

Meu objetivo neste livro foi tentar caracterizar as relações entre a concepção que temos de nós mesmos como agentes racionais, livres, conscientes e dotados de mente [mindful] e a concepção que temos do mundo como consistindo em partículas físicas desprovidas de mente e de significado. É tentador pensar que, assim como descobrimos que amplas parcelas do senso comum não representam adequadamente como o mundo realmente funciona, poderíamos descobrir que nossa concepção de nós mesmos e de nosso comportamento é inteiramente falsa. Mas há limites para essa possibilidade. A distinção entre realidade e aparência não pode se aplicar à própria existência da consciência. Pois se me parece que sou consciente, eu sou consciente. Poderíamos descobrir toda sorte de coisas surpreendentes sobre nós mesmos e sobre nosso comportamento; mas não podemos descobrir que não temos mentes, que elas não contêm estados mentais conscientes, subjetivos e intencionais; tampouco poderíamos descobrir que ao menos não tentamos nos engajar em ações voluntárias, livres e intencionais. O problema que propus a mim mesmo não é provar a existência dessas coisas, mas examinar seu estatuto e suas implicações para nossas concepções do restante da natureza. Meu tema geral foi o de que, com certas exceções importantes, nossa concepção mentalista de senso comum sobre nós mesmos é perfeitamente consistente com nossa concepção da natureza como um sistema físico.

John Searle, Freedom and Neurobiology (New York, Columbia U. Press, 2007)