Galen Strawson desenvolveu um "Argumento Básico" que tenta provar que o livre-arbítrio e a responsabilidade moral não existem. Trata-se de uma versão ampliada do argumento padrão, lógico e simplista, contra o livre-arbítrio.

Strawson está próximo de um grupo de pensadores que compartilham uma visão que William James teria chamado de "determinismo rígido", incluindo Richard Double , Ted Honderich , Derk Pereboom , Saul Smilansky e o psicólogo Daniel Wegner .

Alguns deles defendem o reconhecimento de que "o livre-arbítrio é uma ilusão ".

Galen Strawson também dá continuidade à tradição de seu pai, Sir Peter F. Strawson , com seu interesse em nossas atitudes e sentimentos em relação a elogios, críticas e punições. O pai de Strawson afirmou que tais sentimentos, e a consequente responsabilidade moral, não desapareceriam se o determinismo fosse verdadeiro, pelo menos para alguns pensadores que ele chamava de "otimistas", equivalentes aos compatibilistas . No entanto, ele também reconhecia a existência de "pessimistas", equivalentes aos incompatibilistas .

Alguns filósofos dizem não saber qual é a tese do determinismo.
Outros dizem, ou insinuam, que sabem. Dentre esses, alguns — talvez os pessimistas — sustentam que, se a tese for verdadeira, os conceitos de obrigação moral e responsabilidade perdem sua aplicação, e as práticas de punição e culpa, de expressão de condenação e aprovação moral, tornam-se injustificadas. Outros — talvez os otimistas — defendem que esses conceitos e práticas não perdem sua razão de ser se a tese do determinismo for verdadeira.

(PF Strawson, Liberdade e Ressentimento )

Enquanto P.F. Strawson provavelmente era um otimista, a posição de Galen Strawson é que o livre-arbítrio forte (com responsabilidade moral última ) é comprovadamente impossível, independentemente de o determinismo ser verdadeiro ou falso. Ele não é simplesmente um determinista radical. Ele não afirma que o livre-arbítrio é impossível porque o determinismo é verdadeiro. Ele acredita que o livre-arbítrio é incompatível com o determinismo, mas também, e igualmente, acredita que é incompatível com o indeterminismo . Este é, naturalmente, o argumento padrão contra o livre-arbítrio .

Segundo Strawson, o indeterminismo não ajuda se alguns pensamentos e ações subsequentes forem gerados aleatoriamente. Mas o acaso não precisa ser a causa direta das ações .

Em sua obra principal, o livro Liberdade e Crença, de 1986 (edição corrigida em 1991), Strawson argumenta contra o livre-arbítrio.

Não existe livre-arbítrio. Há um sentido fundamental da palavra "livre" no qual isso é inegavelmente verdade; e isso já se sabe há muito tempo. Existem muitos sentidos da palavra "livre" nos quais ela é falsa. Mas o sentido em que ela é verdadeira parece ser o que mais importa para a maioria das pessoas. Ou melhor, parece ser aquele que a maioria das pessoas pensa que mais importa para elas — certa ou erradamente.

Por que esse sentido de "livre" é tão importante (Por que é considerado tão importante?) Porque é, entre outras coisas, o sentido de "livre" que está em questão quando se afirma que, por serem agentes livres, as pessoas podem ser consideradas verdadeiramente responsáveis por seus atos, merecendo, de fato, elogios e críticas por eles. Trata-se do sentido comum e forte da palavra "livre". O Capítulo 2 apresenta uma versão do argumento de que tal liberdade é impossível.

Se o Capítulo 2 pretende provar que o livre-arbítrio não existe, do que trata o restante do livro Em parte, aborda alguns dos sentidos da palavra "livre" que permitem afirmar a existência do livre-arbítrio. Mas seu foco principal é o que poderíamos chamar de "fenomenologia cognitiva geral" da liberdade: nossas crenças, sentimentos, atitudes, práticas e maneiras de conceber ou pensar sobre o mundo, na medida em que envolvem a noção de liberdade. Trata da experiência que temos de sermos agentes livres e de sermos verdadeiramente responsáveis por nossos atos, de modo que possamos merecer elogios e críticas. Considera as causas, a natureza e as consequências dessa experiência.

Por que se concentrar dessa maneira na experiência de ser livre, em vez da liberdade em si Porque a melhor maneira de tentar alcançar uma compreensão abrangente do debate sobre o livre-arbítrio, e da razão pela qual ele é interminável, é estudar aquilo que o mantém em andamento — nossa experiência de liberdade. Porque essa experiência é algo real, complexo e importante, mesmo que o livre-arbítrio em si não seja real. Porque pode ser que a experiência de liberdade seja realmente tudo o que existe, no que diz respeito ao livre-arbítrio.*

* Pode-se então dizer que o livre-arbítrio é real, afinal, porque a realidade do livre-arbítrio reside precisamente na realidade da experiência de ser livre.

Em sua Introdução à Liberdade e à Crença , Strawson afirma que o significado de "livre" depende de como você o define.

Ele define isso em termos de responsabilidade moral , que ele define em termos de "merecimento", que ele define circularmente em termos de liberdade. Liberdade, diz ele, é sinônimo de "verdadeira responsabilidade".

Somos agentes livres Depende do que você entende por "livre". Neste livro, a palavra "livre" será usada no que eu chamo de sentido comum e forte do termo. Segundo esse sentido, ser um agente livre é ser capaz de ser verdadeiramente responsável por seus atos.

A ideia de que as pessoas podem ser verdadeiramente ou completamente responsáveis por seus próprios atos, autoras ou originadoras de suas ações, de modo que possam ser responsabilizadas ou responder por elas no sentido mais estrito possível, é bastante familiar e parecerá perfeitamente clara para quem não é filósofo. Mas os filósofos certamente se perguntarão: "O que significa ser verdadeiramente responsável por seus atos dessa maneira"

^{Por ora, esta questão pode ser respondida simplesmente da seguinte maneira: no que diz respeito aos agentes morais ( e} naturalmente nos consideramos agentes morais), ser capaz de ser verdadeiramente responsável por suas ações significa ser verdadeiramente merecedor de elogios e críticas por elas.

1 De fato, agentes livres e verdadeiramente responsáveis não precisam ser agentes morais (3.3); e se não o são, então, ipso facto, nunca merecem verdadeiramente elogio ou censura (moral). A referência à noção de merecimento, portanto, não é estritamente necessária na discussão sobre liberdade ou verdadeira responsabilidade. Ao mesmo tempo, ela é frequentemente extremamente útil, visto que muitas vezes estamos discutindo agentes (nós mesmos) que são considerados agentes morais.

A ideia de que as pessoas podem ser verdadeiramente merecedoras de elogios e críticas por suas ações — a ideia de merecimento, por assim dizer — também é bastante conhecida. Mas os filósofos certamente vão querer fazer outra pergunta: "O que significa ser capaz de ser verdadeiramente merecedor de elogios e críticas por suas ações"

Talvez a melhor resposta para esta questão neste momento seja aquela que fecha firmemente a atual cadeia de definições — de liberdade em termos de verdadeira responsabilidade e de verdadeira responsabilidade em termos de merecimento — em um círculo intransponível: dado que um agente é um agente moral, ele só pode ser verdadeiramente merecedor de elogios e censura por suas escolhas e ações quando, e somente quando, é capaz de livre escolha e livre ação. A liberdade passa a ser definida em termos de verdadeira responsabilidade, a verdadeira responsabilidade em termos de merecimento e o merecimento em termos de liberdade.

Círculos como este geralmente são malvistos; mas este parece ser exatamente o que é necessário, nesta fase inicial. Os termos "merecimento", "responsabilidade" e "liberdade" estão relacionados desta forma devido ao sentido comum e forte da palavra "liberdade". Essa interdefinição serve simplesmente para esclarecer qual noção de liberdade de escolha e ação está em questão. Ela simplesmente fornece um ponto de partida para a discussão. O trabalho detalhado de tentar estabelecer as condições necessárias e suficientes dessa liberdade de forma não circular — o trabalho de estabelecer que tipo de propriedades um ser teria que ter para ser um agente livre no sentido atual — ainda não começou.

Alguns filósofos podem insistir que ainda não compreendem realmente que tipo de liberdade está em questão. Mas, se a compreendem, estão sendo (taticamente) dissimulados. Pois a liberdade em questão é uma propriedade, real ou imaginária, que quase todos os seres humanos adultos — pelo menos no Ocidente — acreditam possuir. Dizer que não se compreende o que ela é equivale a alegar faltar-lhe a compreensão mais básica da sociedade em que se vive, e tal alegação não é crível.

A seguir, portanto, a palavra "livre" será usada como sinônimo da expressão "verdadeiramente responsável". Questões sobre o que é liberdade e sobre se somos ou poderíamos ser livres serão entendidas como questões sobre o que é, ou poderia ser, a verdadeira responsabilidade e sobre se somos ou poderíamos ser verdadeiramente responsáveis ou verdadeiramente merecedores de elogios ou censura. A equiparação entre "livre" e "verdadeiramente responsável" não é um passo totalmente desprovido de fundamento, pois muitos sustentam que, embora sejamos livres (embora o significado — o verdadeiro significado — da palavra "livre" seja tal que seja correto dizer que somos livres), não somos realmente responsáveis por nossas ações. Esses autores rejeitam a presente equiparação: propõem uma revisão fundamental do significado central comum da palavra "livre", revisão essa que não será adotada aqui.

A equação é útil por outro motivo. A noção de responsabilidade — não necessariamente responsabilidade moral — é, em muitos aspectos, mais clara do que a noção de liberdade. É, antes de tudo, uma noção com um forte e óbvio elemento causal. É útil tê-la sempre em mente ao discutir ^liberdade.²

2 Deve ficar claro quando a palavra 'livre' está sendo usada de forma que não seja intercambiável com 'verdadeiramente responsável'.

No capítulo 2, Strawson afirma que não podemos ser livres (verdadeiramente responsáveis), independentemente de o determinismo ser verdadeiro ou falso.

As teorias "objetivistas" da liberdade partem do pressuposto, naturalmente, de que a tarefa de demonstrar que somos livres envolve demonstrar que possuímos certas propriedades, não incluindo a propriedade de acreditar que somos livres, que são necessárias e suficientes para a liberdade. Tais teorias geralmente consideram a questão da veracidade ou falsidade do determinismo como importante ao se tentar responder à pergunta sobre se somos livres. E elas frequentemente se deparam com a objeção cética de que, seja o determinismo verdadeiro ou falso, não podemos ser livres de qualquer forma.

Aqui, Strawson expõe concisamente a objeção do determinismo e a objeção da aleatoriedade ao livre-arbítrio.

É uma objeção convincente. Certamente não podemos ser agentes livres, no sentido comum, forte e que implica verdadeira responsabilidade, se o determinismo for verdadeiro e nós e nossas ações formos, em última análise, totalmente determinados por "causas anteriores à [nossa] existência pessoal"*. E certamente não podemos ser mais livres se o determinismo for falso e for, em última análise, total ou parcialmente uma questão de acaso ou resultado aleatório que nós e nossas ações sejamos como somos?

* H. Sidgwick , Os Métodos da Ética , p. 66. Esta objeção familiar à afirmação de que podemos ser agentes verdadeiramente responsáveis é, naturalmente, contestada (e até mesmo desprezada) pelos compatibilistas, mas é perfeitamente suficiente para estabelecer a estrutura da presente discussão. Aqueles que não a considerarem convincente devem lembrar-se da descrição dada em 1.1 do tipo de liberdade à qual ela se refere. Aqueles que ainda assim não a considerarem convincente devem lembrar-se de que a referência ao determinismo não desempenha, em qualquer caso, nenhum papel essencial no argumento contra a liberdade — um fato que ficará evidente em breve. Cf. também Um Ensaio sobre o Livre-Arbítrio , de P. van Inwagen.

No que diz respeito às teorias objetivistas (e quase todas as teorias são objetivistas), a objeção cética parece fundamentalmente correta. Nenhuma das duas opções, determinada e aleatória , parece capaz de nos dar ou nos permitir o que queremos. Mas, juntas, elas esgotam o leque de opções.

Strawson reconhece que um dos principais problemas do indeterminismo em um modelo de livre-arbítrio é a localização desse indeterminismo no processo de decisões e ações.

Localizando o Indeterminismo ( Liberdade e Crença , p. 43)

Tem sido argumentado que a única maneira plausível pela qual os libertários podem atribuir ao indeterminismo um papel positivo e criador de liberdade no processo de produção de ações é sustentando que o indeterminismo deve afetar as razões ou os estados racionais do agente e desempenhar um papel em sua essência. Os libertários não encontram outro lugar para localizar o indeterminismo que precisam demonstrar para entrar no processo de produção de ações de forma a torná-las livres. Mas como o indeterminismo pode cumprir o que se espera dele, visto que as razões são compostas de crenças e desejos Que as crenças sejam regularmente determinadas em nós pela forma como o mundo é é fácil de aceitar, difícil de rejeitar. Sua função primordial é simplesmente corresponder à forma como o mundo é da melhor maneira possível. Existem outras maneiras pelas quais as crenças são determinadas em nós — pelo pensamento ilusório, por exemplo. Mas, em geral, estamos preocupados simplesmente que nossas crenças sejam verdadeiras. Não desejamos ser indeterminados por nada, no que diz respeito à formação de nossas crenças (e, portanto, ao seu conteúdo). Nem desejamos ser autodeterminados em relação ao conteúdo de nossas crenças; nem pensamos que o sejamos. (Podemos, é claro, optar por adquirir muitas crenças sobre isto ou aquilo, mas, uma vez que buscamos tais crenças, não desejamos poder escolher qual será o seu conteúdo, apenas queremos que sejam verdadeiras.) Em vez disso, pensamos (e esperamos) que aquilo em que acreditamos seja determinado e, como resultado, reflita como as coisas são.

Em um artigo de 1994 intitulado "A Impossibilidade da Responsabilidade Moral", Strawson descreve seu Argumento Básico para refutar o livre-arbítrio e a responsabilidade moral ...

Existe um argumento, que chamarei de Argumento Básico, que parece provar que não podemos ser verdadeiramente ou em última instância moralmente responsáveis por nossas ações. De acordo com o Argumento Básico, não faz diferença se o determinismo é verdadeiro ou falso. Não podemos ser verdadeiramente ou em última instância moralmente responsáveis por nossas ações em nenhum dos casos.

O Argumento Básico possui diversas expressões na literatura sobre o livre-arbítrio, e sua ideia central pode ser rapidamente resumida. (1) Nada pode ser causa sui – nada pode ser a causa de si mesmo. (2) Para ser verdadeiramente responsável moralmente por seus atos, seria necessário ser causa sui, ao menos em certos aspectos mentais cruciais. (3) Portanto, nada pode ser verdadeiramente responsável moralmente.

Neste artigo, pretendo reconsiderar o Argumento Básico, na esperança de que qualquer pessoa que acredite que podemos ser verdadeiramente ou, em última instância, moralmente responsáveis por nossas ações esteja preparada para apontar exatamente o que há de errado com ele. Penso que a mensagem que ele transmite é óbvia e que tem sido subestimada em discussões recentes sobre o livre-arbítrio — talvez porque não admita resposta. Suspeito que seja óbvio de tal forma que insistir demais nele provavelmente o tornará menos óbvio do que é, dada a contrassugestibilidade inata dos seres humanos em geral e dos filósofos em particular. Mas não me preocupo em torná-lo menos óbvio do que é, contanto que receba a devida atenção. Quanto à sua validade, ele se sustenta por si só.

Uma formulação mais complexa do Argumento Básico seria a seguinte:

(1) Interessados na ação livre, estamos particularmente interessados em ações que são realizadas por uma razão (em oposição a ações 'reflexas' ou ações habituais sem pensar).

(2) Quando alguém age por uma razão, o que faz é função de como é, mentalmente falando. (É também função da sua altura, da sua força, do seu lugar e tempo, e assim por diante. Mas os fatores mentais são cruciais quando se trata de responsabilidade moral.)

(3) Portanto, se alguém quiser ser verdadeiramente responsável por como age, deve ser verdadeiramente responsável por como é, mentalmente falando - pelo menos em certos aspectos.

(4) Mas para ser verdadeiramente responsável por como se é, mentalmente falando, em certos aspectos, é preciso ter provocado que se seja como se é, mentalmente falando, em certos aspectos. E não se trata apenas de ter causado a si mesmo ser como se é, mentalmente falando. É preciso ter escolhido consciente e explicitamente ser como se é, mentalmente falando, em certos aspectos, e ter conseguido provocar que se fosse assim.

(5) Mas não se pode realmente dizer que alguém escolhe, de forma consciente e racional, ser como é mentalmente falando, em qualquer aspecto, a menos que já exista, mentalmente falando, já equipado com alguns princípios de escolha, 'P1'—preferências, valores, pró-atitudes, ideais—à luz dos quais escolhe como ser.

(6) Mas então, para ser verdadeiramente responsável, por ter escolhido ser como se é, mentalmente falando, em certos aspectos, é preciso ser verdadeiramente responsável por ter os princípios de escolha P1 à luz dos quais se escolheu como ser.

(7) Mas para que isso aconteça, é preciso ter escolhido P1 de forma racional, consciente e intencional.

(8) Mas para que isto, ou seja, (7), seja assim, já deve ter havido alguns princípios de escolha P2, à luz dos quais se escolheu Pl.

(9) E assim por diante. Aqui estamos iniciando uma regressão que não podemos parar. A verdadeira autodeterminação é impossível porque requer a conclusão efetiva de uma série infinita de escolhas de princípios de escolha.'

(10) Portanto, a verdadeira responsabilidade moral é impossível, porque requer verdadeira autodeterminação, como observado em (3).

Isso pode parecer forçado, mas essencialmente o mesmo argumento pode ser apresentado de forma mais natural. (1) É inegável que uma pessoa é como é, inicialmente, como resultado da hereditariedade e das experiências da infância, e é inegável que essas são coisas pelas quais ela não pode ser responsabilizada de forma alguma (moral ou de qualquer outra maneira). (2) Em qualquer fase posterior da vida, não se pode esperar assumir verdadeira responsabilidade moral por quem se é, tentando mudar quem já é como resultado da hereditariedade e das experiências anteriores. Pois (3) tanto a maneira particular como alguém é motivado a tentar mudar a si mesmo, quanto o grau de sucesso nessa tentativa de mudança, serão determinados por como essa pessoa já é como resultado da hereditariedade e das experiências anteriores. E (4) quaisquer mudanças adicionais que alguém possa realizar somente após ter realizado certas mudanças iniciais serão, por sua vez, determinadas, por meio das mudanças iniciais, pela hereditariedade e pelas experiências anteriores. (5) Esta pode não ser toda a história, pois pode ser que algumas mudanças no modo como alguém é sejam atribuíveis não à hereditariedade e à experiência, mas à influência de fatores indeterminísticos ou aleatórios. Mas é absurdo supor que fatores indeterminísticos ou aleatórios, pelos quais alguém não é de forma alguma responsável, possam por si só contribuir de alguma forma para que alguém seja verdadeiramente moralmente responsável por como é.

A afirmação, portanto, não é que as pessoas não possam mudar a forma como são. Elas podem, em certos aspectos (que tendem a ser exagerados pelos norte-americanos e subestimados, talvez, pelos europeus). A afirmação é apenas que não se pode supor que as pessoas mudem a si mesmas de forma a serem ou se tornarem verdadeiramente ou, em última instância, moralmente responsáveis por como são e, portanto, por suas ações.
(Adaptado de Freedom and Belief , 1986, publicado em Philosophical Studies , 75/1-2 (Kluwer 1994), 5-24, e reimpresso em Free Will , ed. Watson, 2003, p. 212.)

Strawson afirma que esse argumento, que é a priori e certamente válido, convence todos os seus alunos.

Que alunos não se convencem com seus professores de filosofia Strawson foi o orientador da tese de Saul Smilansky .

Deparei-me com duas reações principais ao Argumento Básico. Por um lado, ele convence quase todos os alunos com quem discuti o tema do livre-arbítrio e da responsabilidade moral. Por outro lado, tende a ser frequentemente descartado, nas discussões contemporâneas sobre livre-arbítrio e responsabilidade moral, como errado, irrelevante, fútil, precipitado ou uma expressão de megalomania metafísica.

Acredito que o Argumento Básico é certamente válido ao demonstrar que não podemos ser moralmente responsáveis da maneira como muitos supõem. E creio que foi a luz natural, e não o medo, que convenceu os alunos que lecionei disso. Por isso, parece-me pertinente reformular o argumento em uma versão ligeiramente diferente — mais simples e flexível — e perguntar novamente o que há de errado com ele.

Alguns podem dizer que não há nada de errado com isso, mas que não é muito interessante e não é central para o debate sobre o livre-arbítrio. Duvido que alguém que não seja filósofo ou um iniciante em filosofia concorde com essa visão. Se alguém deseja refletir sobre o livre-arbítrio e a responsabilidade moral, a consideração de alguma versão do Argumento Básico é um ponto de partida extremamente natural. Certamente, ele precisa ser considerado em algum momento de uma discussão completa sobre livre-arbítrio e responsabilidade moral, mesmo que a mensagem que ele tenta transmitir seja óbvia. A crença no tipo de responsabilidade moral absoluta que ele demonstra ser impossível tem sido, por muito tempo, central para a tradição religiosa, moral e cultural ocidental, mesmo que esteja agora em leve declínio (uma visão discutível). É um fato histórico que a preocupação com a responsabilidade moral tem sido o principal motor — na verdade, a ratio essendi — da discussão sobre a questão do livre-arbítrio. A única maneira de se esperar demonstrar (1) que o Argumento Básico não era central para o debate sobre o livre-arbítrio seria demonstrar (2) que a questão da responsabilidade moral não era central para o debate sobre o livre-arbítrio. Obviamente, existem maneiras de interpretar a palavra "livre" nas quais (2) pode ser mantida. Mas (2) é claramente falsa mesmo assim. (p. 214)

Strawson afirma que seu trabalho simplesmente reformula um argumento tradicional.

Não há nada de novo no argumento um tanto encantatório deste artigo. Ele reafirma certos pontos que talvez precisem ser reafirmados. "Tudo já foi dito antes", disse André Gide, ecoando La Bruyère, "mas como ninguém escuta, temos que continuar voltando e recomeçando tudo de novo." Isso é um exagero, mas talvez não seja um exagero grosseiro, no que diz respeito a observações gerais sobre a condição humana.

A presente alegação, em todo caso, é simplesmente esta: tempo seria economizado e muita clareza prontamente disponível seria introduzida na discussão sobre a natureza da responsabilidade moral, se o ponto simples estabelecido pelo Argumento Básico fosse mais amplamente reconhecido e claramente declarado. Nietzsche achava que o reconhecimento completo desse ponto já deveria ter ocorrido há muito tempo, e sua crença de que poderia haver vantagens morais em tal reconhecimento merece uma análise mais aprofundada." (p. 227)

Os materialistas sustentam que tudo e todos os eventos no universo são físicos em todos os aspectos. Eles defendem que "fenômeno físico" é coextensivo a "fenômeno real", ou pelo menos a "fenômeno real e concreto", e para os propósitos deste artigo, assumirei que eles estão certos.

Os monistas sustentam que, fundamentalmente, existe apenas um tipo de matéria na realidade, num sentido que discutirei mais adiante na seção 6.

Os monistas realistas — ou qualquer pessoa realista — admitem que os fenômenos experienciais são reais, sendo que por 'fenômenos experienciais' e 'experiência' entendem-se os fenômenos da consciência considerados apenas em relação ao caráter qualitativo que possuem para aqueles que os vivenciam da forma como os vivenciam.

Os monistas materialistas realistas , portanto, admitem que os fenômenos da experiência são reais e inteiramente físicos, estritamente em pé de igualdade com os fenômenos de extensão e massa caracterizados pela física. Pois, se não o fizerem, não são materialistas realistas. Esta é uma das razões pelas quais a adesão genuína e reflexiva ao materialismo é uma conquista considerável. Penso, aliás, que requer um esforço meditativo concertado. Se alguém não sentiu uma espécie de vertigem de espanto ao se deparar com a ideia de que a consciência é um fenômeno inteiramente físico — em todos os aspectos —, então essa pessoa ainda não começou a ser um materialista reflexivo.