Capítulo 4 de Quão Livre Você É , Oxford, 2002, p. 37

A teoria do determinismo que estamos desenvolvendo, e mais particularmente a parte fundamental que pode ser chamada de Determinismo de Iniciação, considera uma escolha como um efeito real, assim como o evento neural a ela associado. A escolha não é um efeito incerto de algum tipo estranho. Isso é importante, mas não é tudo. Para ser um determinismo verdadeiro, a teoria também precisa considerar a escolha como um efeito de algumas causas em vez de outras, ou, como se poderia dizer, de causas suficientes. Isso é fácil de perceber.

Suponha que você adotasse a perspectiva de que a escolha de alguém, digamos, a escolha de Toby de tentar deixar seu emprego estável, foi um efeito real — mas de algo que definitivamente não era um efeito em si. Talvez esse algo fosse a formação de uma intenção, a formação de uma intenção de escolher como ele fez. Era uma espécie de pré-escolha. Quer a pré-escolha tenha ocorrido um instante antes da escolha fatídica em si, ou muito tempo antes, essa perspectiva não seria determinismo, mas sim o oposto.

Podemos dizer que o Determinismo da Iniciação, em relação a uma escolha específica, conclui que ela foi um efeito e que tudo o que a precedeu ou estava na história por trás dela também foi um efeito Bem, isso seria algo correto, mas, pensando bem, fica um tanto obscuro o que levou a uma escolha específica — o que significa algo levar a uma escolha.

Podemos fazer melhor. Evitemos a dificuldade dizendo, em certo sentido, que todas as escolhas e outros eventos conscientes são efeitos da hereditariedade e do ambiente. Para tornar nossa teoria mais explícita, precisamos da ideia de uma sequência ou cadeia causal. A mais curta e completa delas consiste em um efeito precedido por uma circunstância causal e essa circunstância causal precedida por outra ainda anterior a ela — anterior a ela por inteiro. A maioria das sequências em que pensamos é mais longa, cadeias com mais elos.

Tudo dentro de qualquer sequência causal, isto é, tudo exceto as partes da circunstância causal inicial e o efeito final, qualquer que seja a verdade a respeito deles, é tanto um efeito quanto uma causa. Não há quaisquer hiatos [gaps]. Assim, é verdade a respeito da sequência que o efeito final foi tornado necessário não apenas pelas circunstâncias medianas ou intermediárias, mas também pelo que estamos chamando de circunstância inicial. Uma vez estabelecida a circunstância inicial, o final de qualquer sequência está definido.

Embora provavelmente não pensemos nessa possibilidade à primeira vista, as partes de uma circunstância causal, mesmo de uma circunstância causal inicial, podem ocorrer em momentos diferentes, inclusive em momentos muito distintos. Voltando ao ato de riscar o fósforo, suponhamos primeiro que descrevemos uma circunstância causal para ele em termos de o fósforo estar seco, em presença de oxigênio, ser riscado e a superfície em que é riscado ser do tipo apropriado. Consideramos essas quatro coisas como ocorrendo ao mesmo tempo, o momento em que é riscado. Mas obtemos outra circunstância causal perfeitamente válida se tomarmos os três primeiros itens em conjunto com algo anterior que garantiu que a superfície fosse do tipo apropriado no momento em que ele foi riscado.

A sequência causal de qualquer escolha ou de qualquer outro evento consciente, dizemos nós, é tal que as partes da circunstância causal inicial ocorrem em momentos diferentes. Elas são também de tipos diferentes. Algumas das partes mais remotas são fatos neurais e outros fatos corporais imediatamente anteriores ao primeiríssimo evento mental na história da pessoa em questão. As demais partes da circunstância causal inicial são eventos no ambiente da pessoa naquele momento e a partir de então, provavelmente até o exato momento da escolha ou do que quer que seja.

Para ter uma ideia definida desses eventos ambientais, podemos restringi-los a itens que afetam a pessoa diretamente, e não por intermediários. Assim, cada um desses itens é o último item de alguma história ambiental, presumivelmente causal, e o efeito imediato desse item é um evento corporal ou neural da pessoa em questão. Suponha que o fato de Toby dizer algo grosseiro ao seu chefe faça o chefe sentir que talvez precise tomar uma decisão difícil a respeito dele. Nossa circunstância causal inicial para que ele sinta isso no momento não inclui toda a história de Toby que conduziu às suas palavras, mas apenas a última fração dela.

O que alcançamos, então, é a ideia de que cada escolha e outro evento consciente é o efeito de uma sequência causal cuja circunstância inicial contém eventos neurais e outros eventos corporais imediatamente anteriores ao primeiro momento de consciência da pessoa em questão, e o que se pode chamar de últimos eventos ambientais naquele instante e dali por diante.

Certamente, a sequência para quase toda escolha será complexa a ponto de não poder ser rastreada por inteiro. Para começar, haverá uma multidão de eventos conscientes no interior da sequência. Muitos deles terão a ver com o aprendizado. Haverá também uma multidão de coisas até aqui não notadas, as disposições mentais. Trata-se de disposições para pensar ou sentir isto ou aquilo, e que são mais bem concebidas como estruturas neurais persistentes. A meu ver, elas são o que apropriadamente se pode entender, diga-se de passagem, pelo discurso sugestivo sobre o subconsciente ou a mente inconsciente.

Por mais impossível que seja expor todos os elos de uma única sequência causal, temos uma ideia clara de em que consiste essa explicação do evento mental. Não precisamos conhecer os detalhes, assim como não precisamos conhecer os detalhes para compreender a afirmação de que aquilo que esmagou a margarida no vale foi a avalanche que teve início no alto da montanha.

Assim como ocorre com o Determinismo Mente-Cérebro, ajudará ter em mente uma concepção particular da consciência e do cérebro, a Teoria da União [Union Theory]. Em essência, ela sustenta que os eventos conscientes, eventos de subjetividade, são correlatos nomológicos de eventos neurais simultâneos. Eis um modelo ou diagrama do Determinismo de Iniciação [Initiation Determinism] nos termos dessa teoria. Ou melhor, um modelo ou diagrama de uma fração diminuta de tal Determinismo de Iniciação.

FIGURE

M1 é o evento mental de Julieta, o que ela sente em determinado momento por ter conhecido um homem chamado Toby. Ele acompanha o evento neural N1 dela. Quanto a E1, trata-se de algum último evento ambiental que ocorre um pouco depois. O evento E1, juntamente com o par constituído por M1 e N1, são as duas partes de uma circunstância causal para o que vem depois: o par constituído por outro evento mental M2 e outro evento neural N2. Talvez M2 seja um sentimento alegre de expectativa da parte de Julieta. O modelo omite tudo o que antecedeu o momento em que M1 ocorreu e, portanto, nem de longe mostra os primeiríssimos eventos neurais e corporais na longa sequência causal.

Este é um bom momento para lançar um olhar sobre algo perturbador que se opõe a tudo isso. Trata-se de uma concepção da mente que, reconhecidamente, decorre de coisas verdadeiras que dizemos. Dizemos que alguns eventos mentais são efeitos e outros são causas. Ver algo é um efeito e decidir algo é uma causa. Dizemos também que alguns eventos mentais são tanto efeitos quanto causas. Essas crenças podem, de fato, ser explicadas nos termos da concepção de mente que viemos desenvolvendo, mas alguns filósofos procederam de modo diverso. Eles conceberam algo denominado Interacionismo (Eccles e Popper). Eis um pequeno modelo de uma versão dele.¹

O primeiro item exibido no modelo é o evento neural N1 em Julieta, talvez relacionado à face neural do ato de ver ou ouvir alguma coisa. N1 faz com que o sentimento de Julieta acerca de ter conhecido Toby, M1, aconteça um momento depois. Outro instante adiante, M1 produz o efeito N2, que é um evento neural que talvez conduza à ação física de Julieta enviar-lhe um bilhete.

Esse Interacionismo não é fácil de levar a sério, por várias razões. Supõe-se que ele seja a história completa desse trecho da vida de Julieta. Se não for, e acrescentarmos elementos a ele, provavelmente obteremos o tipo de concepção que nós mesmos viemos desenvolvendo. Se for a história completa, M1 foi um evento flutuante ou fantasmagórico. O que quero dizer é que se tratou de algo mental desconectado de qualquer evento neural no mesmo instante. Acreditar nisso é tão difícil quanto acreditar em fantasmas, os quais, se existissem, seriam igualmente uma mentalidade que flutua livremente.

Outro problema é a explicação de N2. Tratou-se de um evento neural que surgiu do nada no âmbito neural. No instante imediatamente anterior a N2 — no instante de M1 —, nada estava acontecendo no plano neural. Essa não é uma manobra promissora na construção de teorias, sendo difícil de engolir. Não pensamos que haja hiatos na história de um cérebro, hiatos na história de uma parte de um corpo físico. Se a nossa tarefa atual é expor e esclarecer uma teoria, seja o Determinismo de Iniciação, seja o Interacionismo, não podemos deixar de fazê-lo de olhos voltados para a verdade provável.

O Interacionismo tal como esboçado é um mau determinismo, que não deve nos reter. O que realmente exige atenção é o tipo de explicação dos eventos mentais radicalmente distinto de tudo o que estivemos considerando até agora. Esse tipo diferente opera em termos de Livre-Arbítrio e é indeterminista, não se tratando de causalidade tal como a conhecemos. Foi frequentemente presumido e debatido, e também exposto em plena complexidade por filósofos laboriosos. De fato, eles dizem mais do que qualquer pessoa provavelmente teria o ânimo de ser capaz de examinar.

Uma teoria do Livre-Arbítrio pode ter origem na religião, hoje na religião norte-americana em particular (Ekstrom; Boyle et al.). Pode ter origem na política, talvez em uma política conservadora empenhada em atribuir às pessoas certo direito à quantidade considerável de propriedade privada que possuem, deixando as demais sem esse direito a nada além da quantia diminuta que detêm. Uma teoria do Livre-Arbítrio pode também ter origem em algo mais amplamente compartilhado: o desejo de conferir a nós, humanos, uma certa dignidade — uma posição acima de tudo o mais que existe, incluindo o que os filósofos do Livre-Arbítrio em questão não estariam inclinados a descrever como os demais animais (Kane 1996).

Mas o principal objetivo orientador de uma teoria do Livre-Arbítrio tende a ser correlato. Na verdade, ele intervém nos três já mencionados. É o objetivo de alcançar uma conclusão da qual se seguirá que podemos ser considerados absolutamente responsáveis por nossas escolhas e por nossas ações subsequentes. É chegar a algo tal que se siga que podemos ser considerados responsáveis de uma determinada maneira. Isso é de suma importância. Como observado de passagem no início, há mais de uma coisa que se pode chamar de ser responsabilizado por coisas ou ser creditado com a responsabilidade por elas.

O objetivo de uma teoria do Livre-Arbítrio tende a ser o de nos constituir de modo a podermos ser responsabilizados ou creditados com a responsabilidade, onde o fato de fazermos essas últimas coisas envolve certos sentimentos. ² Mas, acima de tudo, sermos responsáveis dessa maneira envolve sermos capazes agora de escolher de modo diferente de como escolhemos, dados o presente e nós mesmos exatamente como são e o passado exatamente como foi. Nossas escolhas, segundo esse relato, não podem ser efeitos, surgindo de algum modo muito diferente. Quase todas as teorias históricas e também a maioria das recentes dizem respeito não apenas a eventos neurais e eventos mentais, mas também a algo mais: um eu ou originador [originator]. O que elas sustentam é que em cada um de nós existe uma entidade permanente da qual se diz que origina escolhas, decisões e, por conseguinte, ações — coisas que não são tornadas necessárias por eventos neurais nem por nada mais. Comecemos com um pequeno modelo bastante incompleto, um pouco mais adiante na aventura de Julieta e Toby.

FIGURE

M3 é o evento mental de Julieta ao ver Toby ao acordar certa manhã. M4 é a sua decisão, um momento depois, de dizer a ele que deveriam ter um filho juntos. Esse evento consciente M4 acabará por ser aquilo em que o modelo realmente se concentra: uma decisão livre. O item posterior A é a sua ação ainda mais tardia de efetivamente dizer a ele que deveriam ter um filho. N3 é um evento neural no primeiro momento, e N4 um evento neural no segundo momento, conduzindo à ação A. Resta então S, que é o eu de Julieta. Talvez fosse melhor chamá-lo de um Eu. Certamente ele é muito diferente dos demais itens do modelo. Para começar, não é um evento, não é algo que ocorre em determinado instante. Trata-se, antes, de uma coisa duradoura, movendo-se através do tempo desde o primeiro até o último momento apresentado.

O modelo omite muita coisa. Não fornece qualquer indicação do tipo de conexão entre os elementos neurais e mentais associados. Não fornece qualquer indicação do tipo de conexão entre os próprios elementos neurais. Também nada diz acerca da conexão entre a coisa permanente S e, em particular, a decisão de Julieta, M4. A ideia é que a primeira dessas duas coisas, o seu eu, de algum modo dá origem à segunda, a decisão. Teremos de tentar preencher o modelo.

O Livre-Arbítrio soa como algo saído do passado, como de fato é, mas pode ser atualizado. Os seus proponentes fazem isso. Assim, como já sugeri, eles prestam atenção à neurociência e aos eventos neurais. Enfrentam então a questão da relação entre eventos mentais e neurais e, em particular, entre M3 e N3 e também entre M4 e N4. Eles têm duas possibilidades.

Para falar de modo aproximado, eles podem negar a necessidade ou a conexão nomológica aqui e, assim, dar margem ao Livre-Arbítrio, ou podem negar a necessidade ou a conexão nomológica em outro ponto. Sua opção melhor, ou menos ruim, a meu ver, é não a negar aqui. Esse tem sido o hábito corrente deles desde que passaram a prestar atenção ao cérebro e à neurociência, e isso continua (Searle 2000; cf. Eccles e Popper).

Suponhamos então que digam que cada evento mental está em conexão nomológica com o evento neural simultâneo. Esse é o único traço que esse quadro da mente compartilha com a nossa concepção determinista. Mas, se M4 está vinculado dessa maneira a N4, e o objetivo é tornar Julieta responsável de certa forma por M4, precisamos considerar N4 como algo distinto de um efeito inevitável. Ele não pode ser um efeito real de N3 nem de qualquer outra coisa, sob pena de tornarmos o seu parceiro M4 insatisfatoriamente inevitável

. Este é o estágio em que introduzimos uma interpretação da física, ou melhor, uma interpretação da parte dela constituída pela Teoria Quântica. Trata-se, de fato, de uma interpretação de certa matemática, de uma maneira de dizer o que a matemática poderia significar em termos do mundo real. Retornaremos a esse tema. O que importa agora é que a interpretação supõe que há coisas que acontecem que não são efeitos, mas que são tornadas prováveis pelo que acontece antes delas. Dizemos, portanto, que o parceiro neural N4 da decisão M4 não é um efeito. Ele não tinha de acontecer necessariamente. Foi apenas algo tornado provável pelo que veio antes, em particular o evento neural N3, que acompanhou a visão de Toby por Julieta.

Deparamo-nos agora com um primeiro grande problema. O fato de a teoria considerar os eventos neurais como tornados prováveis por antecedentes não é apenas um caso de os seus defensores concederem algo do que parece verdadeiro. Não é apenas uma reverência necessária da parte deles em direção à neurociência. Isto é, não é apenas uma concessão no sentido de uma conexão causal real.

Existe a razão de que deve haver uma conexão bastante segura entre N4 e os eventos neurais subsequentes no caminho para a ação, A, sob pena de a ação A ser tornada incerta. Haverá probabilidade excessiva de que as palavras de Julieta não sejam de modo algum no sentido de que devam ter um filho, mas sim outra coisa. Se não houver uma probabilidade muito alta de que itens como N4 sejam seguidos pelos outros eventos neurais apropriados, então ações que pretendemos plena e absolutamente deixarão, misteriosamente, de acontecer em ocasiões em demasia.

Assim, os elos posteriores a N4 têm de ser bastante estreitos. Mas então, por consistência factual, o mesmo deve valer para os elos neurais anteriores a N4. Isso é lamentável, visto que a teoria precisa que esses elos anteriores sejam bastante frouxos para que Julieta possa ser considerada verdadeiramente responsável pelo que está vinculado a N4: a sua decisão de falar.

Poderá esse grande problema de aparente inconsistência ser realmente enfrentado? Talvez possa. Talvez possamos tolerar a ideia ad hoc de que os eventos neurais anteriores não sejam tão prováveis, a fim de abrir espaço para o Livre-Arbítrio, ao passo que os eventos neurais posteriores sejam mais prováveis, de modo que nosso comportamento não envolva tantas falhas e surpresas misteriosas. Mesmo assim, não avançamos muito no preenchimento da teoria.

Logo após a Mecânica Quântica ter sido interpretada segundo a ideia de que existem eventos verdadeiramente não necessitados no mundo, eventos não conectados nomologicamente com o que os precede, supôs-se que o Livre-Arbítrio fora, com isso, automaticamente salvo. Ele fora salvo meramente por esses eventos aleatórios ou fortuitos. Isto é, supôs-se que esses eventos, por si sós, nos conferiam o Livre-Arbítrio. Mas é claro que não conferem. Para resumir o ponto, não posso ser mais responsável, no sentido desejado, por um mero evento fortuito e pelo que o acompanha do que por um evento necessitado e pelo que o acompanha. Um evento fortuito surge do nada. Eu poderia ser menos responsável. De fato, até que algo mais fosse suposto pelos filósofos esperançosos, tratava-se de um caso de cair da frigideira para o fogo.

A teoria do Livre-Arbítrio que estamos tentando estruturar procura lidar com isso. Os fatos neurais, como vimos, deixam de algum modo incerto se a decisão M4 acontecerá. O que supostamente explicaria o fato de ela efetivamente acontecer seria o eu de Julieta e a sua atividade (O'Connor 1995a; Searle 2000; Eccles e Popper; Kenny; Boyle et al.). Assim, nos termos do modelo, precisamos saber em que consiste S e qual é a sua relação com M4.

Algumas coisas são claras quanto a S. Se você deseja explicar uma decisão de algum modo, mas sem transformá-la em um evento necessário, será uma boa ideia não a explicar citando algo que acontece antes dela, um evento prévio que de algum modo lhe dê origem. Isso suscitaria imediatamente a questão de o evento prévio ser causado e, pior ainda, de ser causado para causar a decisão. Uma entidade permanente, um eu ou originador, parece melhor do que um evento.

Além disso, se o objetivo é responsabilizar-nos agora de certa maneira por uma escolha ou decisão passada concebida como causalmente desconectada de nossos cérebros, nossos caráteres e tudo o mais, é ao menos útil ter algo definido em mãos agora para tomar como alvo, algo que pareça ser do tipo apropriado. Precisamos do tipo certo de objeto para os nossos sentimentos. O mesmo ponto se aplica a possuirmos certo mérito moral.

Mas surgem questões terríveis, a primeira delas sendo em que consiste S. Qual é a natureza de um eu? Necessariamente, supõe-se que haja muito mais em um desses eus do que nós mesmos tínhamos em mente no início do capítulo 3 a respeito do caráter de subjetividade dos eventos mentais. Especulamos sobre uma dualidade interdependente no interior dos eventos mentais, envolvendo um aspecto para o qual outro aspecto existe. Um eu está longe de ser um mero aspecto de eventos mentais. É algum tipo de entidade real fora deles, com algum tipo de poder a respeito deles. O que todos podemos discernir hesitantes sobre uma faceta de um evento mental transforma-se em algo muito maior. Poderia, com efeito, ser melhor elevá-lo de um eu a um Eu.

Para repetir: o que supostamente seria esse eu? Já dispomos de eventos mentais e eventos neurais à mão. Que tipo de coisa é esse originador? Trata-se de uma terceira espécie? Nossa existência envolve o cérebro, eventos mentais ou o fluxo da consciência, e também algo diferente de ambos? É o que parece. De que material é feito esse eu? Temos uma ideia do material dos eventos mentais ou da consciência, por assim dizer, e uma análise do material dos eventos neurais, mas e quanto ao eu? Será ele de matéria nenhuma?

Se a pergunta sobre o seu material for simplesmente despropositada ou incorreta por algum motivo, o que deveríamos pensar a respeito dele? Se for de algum modo mental, em que sentido o é? Precisamos de algumas informações para prosseguir, muito antes de chegarmos a questões como saber se ele, ao contrário dos eventos mentais, não está atado ao cérebro, mas é inteiramente livre dele — o que, incidentalmente, iria frontalmente contra o que se denominou intimidade psiconeural.

Há uma tentação em que alguns filósofos caíram neste ponto ao tentar fornecê-la. É a tentação de encarar um eu como uma pessoa dentro de uma pessoa, um homúnculo. Há a tentação de pensar em S como uma pessoa interior decidindo M4. Mas isso é terrível.

Uma razão conhecida e menor é que parece que teremos então de tentar fornecer uma explicação dessa Julieta interior exatamente segundo as linhas da explicação que agora tentamos dar para Julieta, e assim por diante.

Tornar-se retórico ou ensaiar pensamentos profundos tampouco ajuda. Tampouco uma franqueza enganosa. Esta última ocorre quando se diz, como se nada mais precisasse ser dito, que essa conversa sobre um eu diz respeito simplesmente à 'mente' ou a 'uma pessoa' — neste caso, a pessoa real Julieta. Mas evidentemente não é toda a mente ou toda a Julieta, nem sequer uma grande parte dela, nem perto disso, o que está em questão. Precisamos de algo mais definido. Não podemos simplesmente esquecer que o eu supostamente deve ser capaz de superar desejos e coisas semelhantes que são, com certeza, elementos de uma pessoa. Se ele escolhe entre inclinações, não as inclui.

Em suma, temos um segundo problema, ainda maior do que o da inconsistência em probabilidades. Trata-se de um problema de clareza. Tudo o que podemos apreender a respeito de um eu ou originador é que ele se encontra em uma espécie de relação com as decisões — dizem-nos que ele as origina. É seguro dizer que ninguém jamais começou a responder à questão da natureza de um eu ou originador. De fato, nenhum defensor enfrentou verdadeiramente o problema. Todos se esquivaram dele. Parece-me provável que todos os anúncios futuros de um eu sejam como os tradicionais e os recentes (Reid; O'Connor 1995a; Clarke; Rowe).

Há, portanto, dois grandes problemas: um sobre a inconsistência em matéria de probabilidade e outro sobre a clareza no discurso acerca da natureza do eu. Há um terceiro problema, conexo ao segundo e de modo a agravá-lo. É outro problema de clareza. Está tudo muito bem em dizer, quando interrogado sobre a relação entre um originador e uma decisão, que ele origina a decisão. O que isso significa? Precisamos realmente saber qual é a conexão entre S e a decisão M4 no modelo.

É francamente constrangedor ouvir que o originador examina o cérebro e seleciona neurônios para ativação a fim de obter o que deseja ou, antes, os eventos mentais que deseja. Isso surge em um calhamaço sobre o Livre-Arbítrio escrito por um filósofo e um neurofisiologista (Eccles e Popper). Isso envolve, decerto, o problema do homúnculo, mas não é só isso. Há outra dificuldade muito maior.

De nada adianta usar verbos mentais ordinários como 'examinar', 'selecionar' e 'desejar' para tentar descrever qual é a relação entre um originador e um evento mental. Em todo caso, de nada adianta deixar o assunto nesse ponto. Queremos saber em que consistem esses verbos nesses usos, o que está envolvido nas atividades que descrevem. Precisamos de uma compreensão geral dessas atividades. Uma compreensão geral de tais atividades é, com efeito, exatamente a preocupação das filosofias da mente deterministas e indeterministas. As filosofias deterministas compreendem tais atividades como uma questão de efeitos padrão. Qual é a compreensão oposta — algo para além da mera negação de que as atividades sejam tais efeitos?

Na discussão anterior sobre a causalidade no capítulo 2, admitiu-se que alguns de nós costumam falar ordinariamente de nossas escolhas e decisões como sendo efeitos, mas diriam que não são necessárias — não são efeitos padrão. E antes notamos várias concepções não padrão de efeitos por vezes propostas por filósofos. Havia ideias de eventos meramente tornados prováveis por outros anteriores, ou eventos vagamente devidos a um poder vago, ou eventos que têm eventos anteriores como condições necessárias, ou eventos que possuem uma 'causa habitual'. Minha própria percepção é de que a maioria de nós dirá realmente, caso consigamos pensar no assunto sem distrações, que nossas escolhas e decisões são mais bem concebidas em termos de efeitos padrão. Mas esqueçamos isso.

Para obtermos uma compreensão geral da relação entre um originador e uma decisão, tentemos pensar nos termos de uma ou outra das concepções não padrão de causalidade. Não importa qual delas. Ensaiamos a ideia, como vários filósofos o fizeram, de que o originador por si só, em algum sentido não padrão, faz os eventos mentais acontecerem. Notamos essa possibilidade no início do capítulo sobre a causalidade. Para dizer o mínimo, surgem problemas.

Precisamos nos lembrar, como observado anteriormente, de que um originador não é um evento, não é algo que acontece. No modelo, S é de um tipo diferente de tudo o mais. Há boas razões para isso do ponto de vista dos defensores do Livre-Arbítrio, como sabemos. Se mantivermos os eventos inteiramente de fora quando pensamos em um originador, como somos obrigados a fazer, ficamos com uma coisa permanente e imutável, o que costumava ser chamado de substância. Deixando de lado nossas instruções, isso é também o que naturalmente vem à mente ao tentar imaginar um originador ou eu.

Mas, se o originador na história de Julieta foi o mesmo do início ao fim, por que causou de algum modo a decisão dela M4 no momento em que a causou, e não no momento anterior de M3 ou no momento posterior da ação A? Por que não esteve sempre a causá-la ao longo de toda a sua trajetória? Com efeito, haverá algum sentido em afirmar que ele a 'causou' em qualquer acepção quando ela ocorreu? Certamente essa linguagem causal é tão diferente da padrão que se torna desconcertante e praticamente incompreensível até que se diga algo mais.

Além do mais, se o originador é imutável, como se pode dizer que cause um número infinito de coisas diferentes, um sem-número de decisões distintas, como decerto se supõe que faça? Qual é o sentido em afirmar que ele causou a decisão de Julieta tal como ela a tomou, quando poderia muito bem ter resultado em ela decidir exatamente o oposto? Esse fato é fundamental para toda causação não padrão. Lembre-se de que nada fez a decisão de Julieta acontecer, nada a tornou necessária. O eu não garantiu nem assegurou essa decisão. Essa última e avassaladora objeção, a propósito, é também uma de várias objeções a algo que você talvez se sinta tentado a considerar: um originador que de fato mude ou se desenvolva ao longo do tempo.

Mais uma observação aqui. Alguns dos filósofos que tentam salvar o Livre-Arbítrio por meio de um eu recorrem a certa ideia antiga tomada da religião e da teologia. Eles chegam a utilizar essa ideia para tentar definir ou explicar a natureza de um eu. Trata-se da ideia de Deus como autocausado ou causa de si mesmo [causa sui]. O que os filósofos do Livre-Arbítrio dizem acerca do eu é que ele — e certamente não um evento nele ou dele — causa a si mesmo para tomar uma decisão, ou algo desse tipo. É difícil para mim acreditar que se deva gastar tempo tentando dar sentido a tal material, onde quer que ele surja. Decerto isso não faz tanto sentido sequer quanto falar de causas como coisas que tornam outros eventos prováveis, falar de causas apenas como condições necessárias e assim por diante.

A razão da minha impaciência é que a causalidade tal como a conhecemos, seja ela qual for, e todas as ideias de causalidade que não sejam essa de autocausação envolvem uma relação entre duas coisas, uma relação diádica entre duas coisas não idênticas. Isso é o que se pode chamar de um axioma sobre a causalidade. Portanto, se alguém fala de exatamente C causando exatamente C, não está falando de modo algum do tipo de coisa a respeito da qual sabemos algo. Essa pessoa precisa começar a explicar do princípio, em vez de presumir que pode começar a partir de uma certa compreensão de nossa parte.

Poderá esse feixe de problemas ser solucionado mediante certa manobra? Podemos auxiliar os defensores do Livre-Arbítrio oferecendo-lhes o uso de nossas ideias mais claras sobre a causalidade? Da causalidade padrão ou ordinária?

Com efeito, não terá ao menos uma parte de nós pensado implicitamente no originador como algo análogo a uma circunstância causal? Certamente isso é natural. Evita algumas dificuldades, já que é satisfatoriamente impossível pensar que uma circunstância causal inteira persista no tempo, mas produza o seu efeito apenas em um momento determinado e não em outro. É também satisfatoriamente impossível pensar que uma circunstância causal possa dar origem a uma multiplicidade de coisas diferentes e, em um dado instante, a coisas opostas. Mas, a despeito das vantagens, simplesmente não podemos tomar o originador como uma circunstância causal. Ele não garante nada. Há outra possibilidade? E se pensarmos em um originador apenas como uma causa, apenas como parte de uma circunstância causal?

Temos agora uma concepção de Livre-Arbítrio bastante diversa, com efeito, do modelo que estivemos considerando. O originador torna-se um elemento constante ou permanente de várias circunstâncias causais para decisões. Os demais itens em cada circunstância particular poderiam ser eventos mentais distintos, incluindo desejos, inclinações e assim por diante. Enfrentamos certamente uma dificuldade. Se tal circunstância causal é verdadeiramente uma circunstância causal, então uma decisão particular, e nenhuma outra, há de ser o resultado. Se ela se destina a servir aos propósitos de uma teoria do Livre-Arbítrio, teremos de tornar o novo relato muito diferente — e muito misterioso.

Teria de ser o caso de que, quando tudo o mais está a postos para uma decisão, cabe ao originador fazer valer ou não o seu peso. Decerto concebeu-se tradicionalmente que um originador seja capaz de sobrepujar desejos, contrariar toda a natureza da pessoa, erguer-se acima do passado, escolher o caminho do dever e assim por diante. Mas então parecemos retornar ao originador como decisivo por si mesmo, novamente algo análogo a uma circunstância causal — o que, de fato, ele não pode ser. Deparamo-nos praticamente com os mesmos perplexidades de antes. Como poderia algo que é imutável dar origem a algo ou ao seu oposto? O que é essa atividade obscura?

Não escapamos dessas várias dificuldades acerca da relação entre um originador e as decisões ao recorrer a concepções aparentemente distintas de um originador, talvez como uma faculdade da mente chamada Vontade, ou um poder ativo, ou a Mente Autoconsciente. Não está claro o que são essas entidades, mas parece de fato que as diferentes maneiras de falar simplesmente herdam as diversas dificuldades. Da Vontade, por exemplo, diz-se por vezes que é uma disposição racional (Kenny 1975). Tal entidade possui o poder de produzir algo por si mesma, mas pode não fazê-lo. Mas o que devemos entender quanto ao seu funcionamento quando ela efetivamente opera? Por que opera em um determinado momento e não em outro? Como pode dar origem a uma decisão diferente e oposta àquela a que efetivamente dá origem? Tudo isso parece constituir novamente o mesmo mistério.

Um resumo desse mistério é que não recebemos nenhuma explicação de por que ou de como as decisões e coisas correlatas supostamente surgem e, portanto, não recebemos nenhum conteúdo para o discurso sobre estarem sob nosso controle ou sobre serem tais que sejamos responsáveis por elas. O fato lamentável é que essas teorias parecem recair naquilo que notamos anteriormente, e à qual deveriam, naturalmente, tentar acrescentar algo: a ideia decorrente da Teoria Quântica de que decisões e escolhas são uma questão de meros eventos fortuitos. Esse recuo arruína, com efeito, a responsabilidade, a dignidade, os direitos especiais e assim por diante.

A meu ver, a resposta menos embaraçosa ao pedido de uma explicação da relação entre um originador e as decisões é que uma explicação não pode ser dada. Temos de considerar essa relação como primitiva ou inanalisável. A situação deve ser vista como análoga à de uma linguagem ou de um sistema lógico. Nem todo termo pode ser decomposto em outros — deve haver pelo menos um termo que seja tomado como claro sem ser explicado em termos de outros. Começamos com ele e explicamos outras coisas em seus termos.

O que essa resposta sustenta é que existe uma relação entre um originador e uma decisão tal que a pessoa em questão pode, de certo modo, ser responsabilizada pela decisão. Mais se pode dizer sobre o que significa responsabilizar uma pessoa, mas nada pode ser dito sobre a relação em si. Nós simplesmente a compreendemos de alguma forma. Isso pode parecer suspeito ou uma evasiva e, decerto, não ajuda em relação aos dois problemas anteriores, relativos à inconsistência quanto à probabilidade e à própria natureza de um originador. Mas trata-se de uma posição possível. Algo semelhante a ela é sustentado por um filósofo bastante arguto que tem estado na vanguarda entre os Incompatibilistas. A liberdade é incompatível com o determinismo, afirmou ele, mas essa liberdade permanece um mistério (van Inwagen 2002).

Depois de tudo isso, talvez não surpreenda que, a despeito das tentações da ideia de um originador, haja filósofos do Livre-Arbítrio que tenham renunciado inteiramente a essa ideia. Eles defendem a originação sem um originador ou eu. Eles nada querem com um não-evento ou substância imutável que dê origem, de algum modo, a escolhas e decisões. Eles nada têm a dizer sobre a autocausação. Eles retiram S de nosso modelo e tentam dar sentido satisfatório à decisão por outras vias. A ideia geral é que se pode explicar o Livre-Arbítrio e salvar o tipo desejado de responsabilidade apenas ao constatar que itens como M3, N3, M4, N4 e A mantêm certas relações. Por tais meios, pode-se explicar por que ou como decisões surgem e se encontram sob nosso controle, e por que somos, de certo modo, responsáveis por elas.

Das várias relações mencionadas, talvez a mais simples seja a de que uma escolha ou decisão, embora não seja um efeito padrão, deve-se a uma razão. Essa razão pode ser identificada de algum modo com uma crença, um desejo, uma combinação de ambos, uma intenção ou algo do gênero. Para retornar ao pequeno modelo, mas com S dele extraído, o que explica M4 — a decisão de Julieta de dizer a Tony que deveriam ter um filho — é a razão dela, M3: algo como a aparência dele naquela manhã feliz. O indeterminismo vigorou durante todo o episódio. Pode-se acrescentar, com valentia, que M4 não foi um efeito em nenhum sentido, por mais especial que fosse. M4 é explicada unicamente pela razão que a fundamenta (cf. Ginet; Nozick; Searle 2000).

Isso certamente parece fracassar. Falando de modo muito geral, temos duas concepções de razões, sendo a primeira aquilo que é natural chamar de boas razões. Tal razão é uma proposição que torna outra proposição verdadeira. Tome uma primeira proposição que possui em si duas partes: se sou tio, então alguém é meu sobrinho ou sobrinha, e sou tio. Essa é uma razão conclusiva para uma segunda proposição: eu de fato tenho um sobrinho ou sobrinha. É claro que a primeira proposição não causa a segunda — porque, para começo de conversa, nenhuma das duas proposições é um evento, algo que acontece. Além disso, a relação entre a razão e a conclusão, como dizemos, é meramente lógica.

Nossa segunda concepção de razão é a de uma crença ou desejo ou o que quer que seja, um evento consciente, que causa outro evento semelhante, digamos, outra crença ou uma escolha ou decisão. Tal razão pode ter como seu conteúdo uma razão no primeiro sentido — uma boa razão. Mas o evento posterior não ocorre por causa dessa relação lógica, e sim porque é o efeito do evento anterior. Uma prova disso é que a relação lógica poderia existir, e a pessoa de fato pensar na boa razão, sem que o segundo evento chegasse sequer a acontecer. Nem sempre somos lógicos.

O que se segue disso é que, se você tenta explicar um evento citando uma razão, você já está comprometido em fornecer uma explicação causal de algum tipo. Se você nega estar nesse negócio, precisa começar a tentar contar uma história inteiramente nova. Você não pode depender de razões quando elas não passam de termos de relações lógicas. Você precisa de uma explicação de eventos.

Há outras tentativas de tornar clara uma relação de originação. Algumas recorrem às ideias observadas em conexão com um originador. Diz-se que uma decisão é autocausada. Ou diz-se que ela é um efeito apenas no sentido de que foi precedida por algo que a tornou provável, ou foi uma condição necessária para ela, ou possuiu um poder incerto de produzi-la, ou foi algo como uma 'causa habitual'. Se já não enfrentamos os terríveis problemas relacionados a um originador imutável navegando através do tempo, deparamo-nos, contudo, com outros problemas diante dessas ideias.

O principal deles é que esses vários itens simplesmente parecem falhar em nos dar uma explicação da escolha ou decisão. Não recebemos nenhuma razão para pensar que a escolha ou decisão esteja sob o controle da pessoa. O fato simples é que devemos entender que o evento anterior poderia ter ocorrido inteiramente sem o suposto efeito. Isso tem de ser verdade porque tudo o que se diz é consistente com o indeterminismo assumido — a saber, não haver qualquer circunstância causal para o suposto efeito, nenhuma causação necessária dele.

Esta não é necessariamente a afirmação ligeiramente controversa de que todas as explicações de eventos sejam explicações causais padrão. Trata-se, antes, da proposição de que, se você abre mão da causalidade padrão, você realmente precisa fornecer alguma outra concepção geral de explicação. Você não pode deixar um buraco onde antes havia algo. E você não pode preencher esse buraco batizando-o como algum tipo de causa esdrúxula [funny cause]. Causas esdrúxulas, por definição, não dizem por que as coisas efetivamente acontecem.

Ao que me parece, esta é a situação do filósofo (Kane 2002b) que trabalhou com mais vigor para explicar a originação sem recorrer a um originador. Ao falar de escolhas e decisões como eventos no sentido de serem prováveis, ele acrescenta bastante coisa. Escolhas e decisões são resultados de esforços, desfechos de lutas, consequências de atos de vontade, a resolução de conflitos entre o dever e o desejo. Elas são, talvez o mais importante de tudo, ações autoformadoras [self-forming actions].

Tudo isso nos é transmitido como se essas próprias descrições devessem fornecer-nos uma explicação da ocorrência das decisões. Mas, se os vários verbos e locuções forem destituídos de um conteúdo causal padrão — como forçosamente devem ser —, recebendo apenas algum conteúdo relacionado a probabilidades, as escolhas e decisões permanecem sem explicação. Por tudo o que foi dito, qualquer uma delas poderia muito bem jamais ter acontecido.

Isso não é tudo o que se pode dizer neste ponto, em particular sobre a questão da probabilidade e dos efeitos. A probabilidade é um tema difícil e controverso, como foi observado anteriormente, ainda que seja evidente que o fato de um evento ter sido tornado provável por algo não é o mesmo que essa coisa ter sido uma circunstância causal para ele. Mas isso é consistente com outra ideia clara e válida: a possibilidade de que o nosso discurso sobre a probabilidade de um evento acontecer na verdade pressuponha e dependa de haver realmente uma explicação causal padrão para o evento. Essa má notícia para a filosofia do Livre-Arbítrio é, em linhas gerais, a seguinte.

O que significa dizer que um evento anterior A tornou 95 por cento provável a ocorrência de um evento posterior B? Uma boa ideia a esse respeito tem a ver com o fato, sobre o qual você já ouviu falar, de que tipicamente não sabemos com exatidão e por completo o que se encontra em uma circunstância causal para B. E de que, tipicamente, temos uma ideia muito razoável. Sabemos em que situação uma circunstância causal tende a ocorrer.

Suponha que tenha sido nossa experiência que em 95 por cento das situações em que o evento A ocorreu, ele foi seguido por B. Dizemos que B é 95 por cento provável em relação a A, e o que isso significa é apenas que em 95 por cento das situações em que A ocorre, existe precisamente uma circunstância causal para B. Isso deixa B como apenas provável em relação a A, e não o efeito de A como uma circunstância causal. Mas o fato da probabilidade simplesmente pressupõe que B seja o efeito padrão de alguma coisa. Como eu disse: más notícias para quem pretende unir a probabilidade ao indeterminismo.

Observemos apenas mais uma tentativa de dar sentido à originação. Alguns defensores do Livre-Arbítrio, incluindo o filósofo mencionado recentemente, afirmaram que as decisões são explicadas teleologicamente, isto é, em termos de seu objetivo. Elas são explicadas por aquilo a que conduzem. Essa antiga linha de pensamento deve-se ao fato de podermos, efetivamente, dizer coisas como esta: Os pássaros têm ossos ocos porque isso lhes permite voar melhor e Nós transpiramos porque isso reduz nossa temperatura corporal. Mas esse tipo de discurso, como quase todos concordam, não pode realmente nos dar a conclusão de que os efeitos, por si sós, explicam suas causas. Isso parece ser uma ideia assombrosa.

Tentativas foram feitas para tornar a teleologia menos assombrosa (G. A. Cohen). Elas não tiveram êxito, e nada nos levará a concordar que a ocorrência de uma decisão seja explicada apenas por aquilo em que ela redunda. Em conexão com os pássaros e a nossa transpiração, o que virá à mente é uma narrativa evolutiva, que de fato é causal padrão. Dizer que as aves possuem ossos ocos porque isso lhes permite voar melhor equivale a dizer que há uma explicação evolutiva para os ossos ocos — alguns tipos de criaturas sobreviveram devido à vantagem proporcionada aos seus antecessores pelos ossos ocos. Se convertermos a explicação teleológica da teoria do Livre-Arbítrio em uma explicação causal padrão, contudo, derrotaremos o seu objetivo principal (Honderich 1982).

Por último, mas não menos importante, é provável que uma teoria do Livre-Arbítrio realmente não consiga se livrar do embaraço de um originador. Ela precisa dispor de algo que venha a ser responsável. Uma decisão passada em si, quer tenha sido provável, autocausada, teleológica ou qualquer outra coisa, não é aquilo que responsabilizamos por ações nem aquilo a que concedemos uma espécie de crédito moral por ações. Se um filósofo diz que não é uma pessoa no sentido ordinário quem é responsável — algo dotado de certos traços, desejos e assim por diante —, ele de fato precisará nos oferecer algo mais do que uma escolha ou decisão em determinadas relações. Tampouco colocamos decisões passadas na cadeia.

Terei sido severo demais com a filosofia do Livre-Arbítrio, excessivamente condenatório? Bem, veja você mesmo os esforços para apresentar explicações claras, consistentes e completas (Kane 2002a; O'Connor 1995b). Quanto ao nosso projeto de expor uma filosofia determinista, precisamos concluí-lo examinando a relação dos eventos conscientes com as ações subsequentes. Chegaremos então a um julgamento final sobre a clareza, a consistência e a completude das duas filosofias, para então encarar de fato a questão que já vem se impondo: a sua verdade.