Em seu Studi lucreziani de 1896 (p. 126), Giussani apresentou a ideia de que desvios atômicos estão envolvidos diretamente em todos os casos de ação humana livre, e não apenas em algum ponto do passado que rompe a cadeia causal do determinismo.

A concepção completa da vontade, segundo Epicuro, compreende dois elementos: um movimento atômico complexo que tem a característica da espontaneidade, ou seja, está livre da necessidade de causalidade mecânica; e o sensus, ou autoconsciência, em virtude da qual a vontade, iluminada por movimentos prévios de sensação, pensamento e emoção, aproveita-se da peculiar liberdade ou espontaneidade dos movimentos atômicos para direcioná-los ou não em uma direção percebida ou escolhida. (Tradução de Cyril Bailey)

Em 1928, Bailey concordou com Giussani que os átomos da mente-alma proporcionam uma quebra na continuidade dos movimentos atômicos, caso contrário, as ações seriam necessárias. Bailey imaginou complexos de átomos da mente que trabalham juntos para formar uma consciência que não é determinada, mas também não é suscetível à pura aleatoriedade dos desvios atômicos individuais, algo que poderia constituir a ideia de Epicuro de que as ações dependem "de nós" (πὰρ' ἡμάς).

É lugar-comum afirmar que Epicuro, tal como seu seguidor Lucrécio, pretendia primariamente combater os 'mitos' da religião ortodoxa, demonstrar, por meio de sua demonstração das leis infalíveis da natureza, a falsidade das velhas noções da ação arbitrária dos deuses e, assim, aliviar a humanidade dos terrores da superstição. Mas às vezes se esquece de que Epicuro via com horror quase maior a concepção de um 'destino' ou 'necessidade' irresistível, que é o desfecho lógico da noção de lei natural levada às suas últimas consequências. Essa conclusão havia sido aceita em sua plenitude por Demócrito, mas Epicuro rompeu conspicuamente com ele: 'era melhor seguir os mitos sobre os deuses do que se tornar escravo do "destino" dos filósofos naturais; pois os primeiros sugerem a esperança de aplacar os deuses pelo culto, ao passo que o último envolve uma necessidade que não admite aplacamento'. Diógenes de Enoanda evidencia a estreita conexão com o ensinamento moral: 'se se acredita no destino, então todo conselho e repreensão são aniquilados'. Para que qualquer sistema ético seja eficaz, ele deve postular a liberdade da vontade. Se, na esfera da ação humana, o 'destino' também for senhor, se cada ação for o resultado direto e inevitável de todas as condições precedentes e a crença do homem em sua própria liberdade de escolha for uma mera ilusão, então um sistema moral é inútil: é vão dizer a um homem o que ele deve ou não deve fazer, se ele não tem a liberdade de fazê-lo. Aqui, de todo modo, o 'destino' deve ser eliminado. Ele é um inimigo mais fatal que a superstição, pois significa paralisia completa: a espontaneidade — voluntas — deve ser mantida a todo custo.

Mas por que, a fim de assegurar esse objetivo tão remoto, deveria fazer-se um protesto contra a 'necessidade inexorável' neste ponto do sistema físico? Teria sido fácil, poder-se-ia pensar, alcançar o propósito imediato de assegurar o encontro dos átomos em sua queda pelo espaço por meio de algum artifício — tal como a noção estoica de que 'todas as coisas tendem para o centro' —, o qual não seria uma violação da lei fundamental da causalidade, em vez deste desvio espontâneo esporádico. E em que sentido pode este 'desvio' [swerve] ser considerado vital para a liberdade da vontade, com a qual Lucrécio tão enfaticamente o conecta? A resposta deve ser buscada nas noções profundamente materiais da psicologia de Epicuro, que podem ser brevemente antecipadas aqui. A mente (νοῦς) é uma concentração no peito de um agregado de átomos refinadíssimos, de mesmo caráter que aqueles que, distribuídos por todo o corpo e mesclando-se com os átomos corpóreos, formam o princípio vital (ψυχή). Essa agregação de átomos pode ser posta em movimento por imagens, quer venham diretamente de coisas externas, quer estejam armazenadas como uma 'antecipação' (πρόληχις) na própria mente. Suponha-se, por exemplo, que dessa maneira surja diante de minha mente a imagem de mim mesmo caminhando: em última análise, os átomos da mente, sendo eles próprios agitados, porão em movimento os átomos do princípio vital; estes, por sua vez, agitarão os átomos do corpo, os membros serão movidos e eu caminharei. Mas, antes que isso possa acontecer, outro processo deve ter lugar: o processo da escolha volitiva.

Podemos escolher agir de outro modo

Quando a imagem é apresentada à mente, ela não inicia por si mesma, imediata e inevitavelmente, a cadeia de movimentos que resulta no movimento físico; posso, à vontade, aceitar ou rejeitar a ideia que ela sugere, posso decidir caminhar ou não caminhar. Essa é uma questão de experiência universal e não deve ser negada ou rejeitada.

Bailey identifica um desvio com a volição

Mas como explicar esse processo de escolha em linhas puramente materiais? Ele se deve, disse Epicuro, ao desvio espontâneo dos átomos: o ato de volição não é nem mais nem menos do que o 'desvio' dos átomos sutis que compõem a mente. O movimento fortuito e indeterminado dos átomos individuais no vazio é, no complexo consciente (concilium) da mente, transformado em um ato de vontade deliberada. A conexão vital, na verdade a identidade dos dois processos, é claramente evidenciada por Lucrécio ao final de sua exposição da teoria: 'mas que a própria mente não sinta uma necessidade interna ao fazer todas as coisas, e não seja constrangida como uma coisa conquistada a suportar e sofrer, isso é causado pelo diminuto desvio dos primeiros começos em nenhuma direção determinada de lugar e em nenhum tempo determinado'. Não se trata apenas, como foi sugerido, de que Epicuro tenha decidido superar dois problemas difíceis em seu sistema de modo econômico ao adotar uma única solução, mas de que ele percebeu uma conexão essencial entre eles: se a liberdade deve ser preservada, ela deve ser afirmada na própria base do mundo físico.

O 'desvio' dos átomos é, sem dúvida, como os críticos sempre apontaram, uma ruptura das leis fundamentais de causa e efeito, pois é a afirmação de uma força para a qual nenhuma causa pode ser dada e nenhuma explicação oferecida. Pois, se se disser que o átomo se desvia porque é de sua natureza fazê-lo, isso é meramente colocar a 'natureza' como um deus ex machina no mesmo nível da 'necessidade', tal como era concebida por alguns dos primeiros físicos, uma força que intervinha para fazer aquilo que de outro modo não poderia ser explicado. Mas não foi nenhum deslize ou descuido por parte de Epicuro que uma consideração mais cuidadosa de seus princípios pudesse ter retificado. Pelo contrário, foi uma ruptura muito deliberada no credo da 'necessidade' e é, em certo sentido, o eixo sobre o qual gira todo o seu sistema. Ele desejava assegurar a 'liberdade' como uma ruptura ocasional da 'lei natural'. Se uma crítica deve ser levantada contra ele, não deve ser no terreno técnico da inconsistência neste detalhe, mas no terreno mais amplo de que, em seu sistema como um todo, ele estava tentando o impossível. Para escapar da velha noção da orientação divina do mundo, os atomistas haviam erigido uma filosofia materialista dirigida exclusivamente por leis uniformes de causa e efeito. Demócrito viu que isso, se levado à sua conclusão lógica, deveria conduzir a um determinismo inflexível, o qual, talvez com maior perspicácia científica, mas com menor cuidado por seus preceitos éticos, ele havia aceitado integralmente. Epicuro, recusando-se a arriscar seu sistema moral dessa maneira, tentou escapar do impasse sem abandonar uma postura materialista.

Bailey diz que alguma agência metafísica é necessária para explicar a liberdade

Tal compromisso é, na realidade, impossível: uma visão inteiramente materialista do mundo, que exclui por completo o espiritual e o sobrenatural, deve conduzir ao determinismo, e não há rota real de escape, exceto no reconhecimento de condições e causas outras que não as materiais. Do ponto de vista da coerência última, o 'desvio' é uma falha no epicurismo, mas não deve ser tratado como um expediente mesquinho para superar uma dificuldade temporária, ou um erro desprovido de inteligência que delata um pensador superficial.

Pode não ser desinteressante notar que uma dificuldade paralela surge para os pensadores modernos e que uma solução não muito diferente daquela do desvio atômico de Epicuro tem sido por vezes proposta.
(Bailey, The Greek Atomists and Epicurus, pp. 318-321)

Em um único átomo, o desvio é mero acaso aleatório

De que natureza é, então, esse movimento autoiniciado? No átomo individual ele é automático, espontâneo e inteiramente indeterminado em ocasião ou direção. É o movimento da mente na vontade meramente o resultado de tal movimento em um de seus átomos componentes, ou mesmo a soma de muitos desses movimentos? Se for assim, ele também deve ser automático e indeterminado. Quando a imagem da ação é apresentada à mente, é impossível prever de que maneira o movimento ocorrerá, ou mesmo se ocorrerá de todo. Em outras palavras, a mente não é realmente autodeterminada, mas está à mercê de movimentos inteiramente indeterminados dentro de si mesma, e o livre-arbítrio, após toda a sua cuidadosa preservação, revela-se nada melhor que o acaso. Essa é, de fato, a conclusão a que chegou um crítico moderno, e não é de surpreender que ele não esteja disposto a acreditar que o próprio Epicuro possa ter assentado a reivindicação do livre-arbítrio no 'desvio' atômico. Mas a solução dessa dificuldade reside mais uma vez na concepção epicurista de um corpo composto (concilium, conciliatus).

Em um grande número de átomos compostos como uma "mente", o desvio de muitos átomos torna-se a volição livre de uma consciência indeterminada.

O composto é mais do que um mero agregado de átomos independentes: é a união deles em um complexo, o qual possui uma nova individualidade própria na qual pode adquirir qualidades e até mesmo poderes que não são possuídos pelos átomos componentes individuais. A alma ou mente é um corpo composto de constituição tão peculiar na natureza de seus átomos componentes e de seus movimentos entre si, que adquire o poder de sensação ou consciência. O desvio automático dos átomos individuais é então traduzido no complexo da mente em um movimento conscientemente espontâneo, em outras palavras, em um movimento de volição.

Os dois elementos de Giussani parecem uma sequência temporal — pensamentos espontâneos livres iluminam a decisão subsequente da vontade de agir

'A concepção completa da vontade segundo Epicuro', argumenta Giussani em um admirável resumo de sua posição, 'compreende dois elementos: um movimento atômico complexo que tem a característica da espontaneidade, isto é, é subtraído à necessidade da causação mecânica; e depois o sensus, ou autoconsciência em virtude da qual a vontade, iluminada por movimentos anteriores de sensação, pensamento e emoção, se aproveita da peculiar liberdade ou espontaneidade dos movimentos atômicos para dirigir ou não dirigir estes em uma direção vislumbrada ou selecionada.' Em outras palavras, o cego e primitivo 'desvio' do átomo tornou-se o ato psíquico consciente. Pode ser que essa explicação force a doutrina epicurista ligeiramente além do ponto em que o mestre a havia pensado para si mesmo, mas é uma dedução direta de concepções epicuristas indubitáveis e é uma explicação satisfatória do que Epicuro pretendia dizer:

Epicuro não identificou a liberdade da vontade com o acaso

que ele devesse ter pensado que a liberdade da vontade era o acaso, e lutado arduamente para mantê-la como acaso e nada mais, é inconcebível.

E se for feita a pergunta adicional sobre como um complexo de movimentos espontâneos e cegos de átomos pode se tornar o ato consciente de volição da mente, somos apenas arremessados mais uma vez de volta à dificuldade última, que se fez sentir ao longo de toda esta explicação da alma. Pois, de fato, se olharmos em retrospecto, verificamos que aqui e ali se notaram cruezas de pensamento ou incoerências na conexão de ideias; contudo, como um todo, a teoria geral é autoconsistente e completa; mas por trás dela reside sempre a dificuldade que deve assediar o epicurismo ou qualquer outra forma de materialismo: pode o movimento de partículas insensíveis produzir ou explicar a consciência? Que todas as formas de consciência tenham sua contrapartida física, que sensação, pensamento e vontade sejam acompanhados por movimentos materiais de partes do organismo físico é crível, e de fato a investigação científica parece estar nos revelando esse paralelismo de modo cada vez mais claro. Os pensadores mais materialistas de nosso próprio tempo contentam-se em dizer que a consciência 'sobrevém' como um 'epifenômeno' sobre os movimentos da matéria: Epicuro foi um passo além e estava preparado para dizer que a consciência, a sensação, o pensamento e a vontade são os movimentos dos átomos da alma. Tal ideia é, para a maioria das mentes modernas, como o era para a maioria dos filósofos na época de Epicuro, impensável: entre um conjunto de fatos e o outro há um grande abismo fixado: nada pode transpor o abismo que se interpõe entre a sensação mais elementar e as vibrações atômicas que a acompanham e condicionam. Se aceitarmos um sistema puramente materialista em qualquer forma, suas conclusões terão de ser mutatis mutandis algo semelhante àquelas de Epicuro: mas ele nada fez para transpor o abismo ou fazer a fenda parecer menos ampla. Consequitur sensus, inde voluntas fit, diz seu pupilo com desembaraço, mas cada vez desperta em nós o mesmo sentimento de que isso é precisamente o que nunca poderá ser compreendido.

E se é impossível aceitar sua explicação da natureza da alma e de seus funcionamentos, assim também a inferência a partir dela não pode ser admitida. Se a alma é um mero complexo atômico, um 'corpo', então sem dúvida, como o corpo, ela perece e não pode ter nenhuma espécie de existência após a morte. Mas se essa explicação for insatisfatória, então o problema da sobrevivência permanece em aberto: a alma pode ou não sobreviver à morte corporal, mas a questão não pode ser decidida com base em uma análise puramente material.

É impossível, ao lidar com um sistema material, abster-se de apontar sua fraqueza fundamental, mas, em uma tentativa de avaliar Epicuro como pensador, é menos proveitoso disputar com seus princípios básicos do que pensar na superestrutura que ele construiu sobre eles. E mais uma vez, ao examinar a explicação da alma, a despeito de todas as suas fraquezas, estamos conscientes dos funcionamentos de uma grande mente, capaz de apreender igualmente ideias amplas e detalhes minuciosos de elaboração. Certamente não ficamos com o quadro de um mestre moral que meramente remendou qualquer tipo de física e metafísica para respaldar sua pregação ética.
(Bailey, The Greek Atomists and Epicurus, pp. 435-37)

Em 1967, Furley examinou as ideias de Giussani e Bailey e relativizou a importância do desvio tanto em Epicuro quanto em Lucrécio, de modo a defender Epicuro da visão libertarista "extrema" de que nossas ações são causadas diretamente por desvios aleatórios. (Bailey também havia negado essa "interpretação tradicional".) Furley argumenta a favor de uma forte conexão entre as ideias de Aristóteles e Epicuro sobre ações autônomas que "dependem de nós".

Se reunirmos agora a introdução à passagem de Lucrécio sobre a voluntas e a teoria do voluntário de Aristóteles, podemos ver como o desvio dos átomos deveria realizar seu trabalho. O critério aristotélico do voluntário era negativo: a fonte da ação voluntária está no próprio agente, no sentido de que não pode ser rastreada para além ou para fora do próprio agente. Lucrécio diz que a voluntas deve ser salva de uma sucessão de causas que podem ser rastreadas até o infinito. Tudo de que ele precisa para satisfazer o critério aristotélico é uma ruptura na sucessão de causas, de modo que a fonte de uma ação não possa ser rastreada até algo que ocorra antes do nascimento do agente. Um único desvio de um único átomo na psique do indivíduo seria suficiente para esse propósito, se todas as ações devem ser referidas à totalidade da psique.

Multiple random events can average out to produce an adequate determinism

Mas não há evidência alguma sobre o número de desvios. Um seria suficiente, e não deve haver tantos que a psique não exiba ordem alguma; entre esses limites, qualquer número satisfaria as exigências da teoria.

O desvio, portanto, desempenha um papel puramente negativo na psicologia epicurista. Ele salva a voluntas da necessidade, como Lucrécio diz que faz, mas não figura em cada ato de voluntas. Não há necessidade de perscrutar a psicologia de uma ação voluntária para encontrar nela um elemento incausado ou espontâneo. A vulnerabilidade peculiar da liberdade epicurista — de que ela parecia se ajustar a ações aleatórias, e não a ações deliberadas e propositadas — é um mito, se essa explicação estiver correta.

Podemos agora compreender por que o desvio não recebe menção na explicação de Lucrécio da ação voluntária. Não recebe menção porque não desempenha nenhum papel direto nela. A teoria do desvio afirma meramente que nossas ações não são causadas conjuntamente pelo ambiente e por nossa ascendência. Não havia necessidade de Lucrécio mencionar isso em sua explicação da psicologia da ação, assim como não havia necessidade de Aristóteles insistir em seu critério negativo do voluntário em De Motu Animalium.

Poder-se-ia objetar que um desvio na psique deveria supostamente produzir algum efeito observável. Mas nem mesmo isso é verdade. Já examinamos de relance a doutrina de Lucrécio de que a mente tem diante de si inumeráveis simulacra que nunca atingem o nível da consciência, porque o intervalo de tempo durante o qual estão presentes é imperceptivelmente pequeno. Mas se o impacto daquelas complicadas configurações atômicas que constituem os simulacra não podia ter nenhum efeito observável, é uma inferência segura que o minúsculo desvio de um único átomo seria indetectável. Assim, podemos, afinal, fazer uso do conceito epicurista de concilium em nossa explicação. Argumentei anteriormente contra o uso que Bailey faz dele ao dizer que "o que no átomo individual é uma questão de acaso, no complexo consciente do animus é 'acaso consciente'". É impossível ver como o movimento aleatório de um átomo individual pode por si só dar conta dos movimentos direcionados a fins do complexo do qual ele faz parte. É perfeitamente razoável, no entanto, que o movimento aleatório de um único átomo seja ocultado pelo fato de ser apenas um elemento em um complexo.

A psicologia epicurista da ação, se estou correto, era em linhas gerais como se segue.

Cada pessoa nasce com uma psyche de caráter particular, determinado pelas proporções de átomos dos quatro tipos diferentes que constituem uma psyche. Desde o início da vida, ocorrem reações entre a psyche e o mundo exterior, por meio dos eidola atômicos que fluem de todos os objetos e podem alcançar a psique através dos órgãos dos sentidos e da mente. Desde o início, a criança experimenta sentimentos de prazer e dor; em termos atômicos, a dor é uma perturbação dos movimentos dos átomos da psique causada pela falta de algo, e o prazer é ou a restauração dos movimentos imperturbados que constituem a tranquilidade, ou então o próprio estado de tranquilidade. A criança aprende a associar objetos externos a um ou outro desses sentimentos. O sentimento de que algo falta constitui um motivo para suprir a falta, criando assim um impulso em direção a um objeto no mundo exterior que a criança aprendeu que suprirá a carência.

Os sentimentos de uma pessoa e, portanto, seus motivos e seu comportamento, são em certa medida determinados por sua herança genética de uma psique de tal e qual constituição.

Swerves allow psychological character development (cf. Robert Kane's "self-forming actions")

Mas os movimentos da psyche (e é em seus movimentos que consiste todo o seu caráter e ação) não são determinados ab initio, porque uma descontinuidade é introduzida pelo desvio atômico. O desvio de um átomo ou de átomos na psyche significa que os movimentos herdados são perturbados, e isso permite que novos padrões de movimento sejam estabelecidos, os quais não podem ser explicados pela constituição inicial da psyche.

Há tanto continuidade quanto descontinuidade. O caráter da pessoa é em certa medida ainda determinado pela constituição inicial de sua psique, porque as proporções de átomos de tipos diferentes nela permanecem as mesmas. Mas, em uma medida muito maior, seu caráter é adaptável, porque os movimentos dos átomos não são determinados e podem ser alterados pelo aprendizado.

Uma pessoa aprende pela experiência. Aprende quais desejos devem ser satisfeitos e quais objetos os satisfazem, simplesmente pela constante repetição da experiência de desejo e satisfação. Ela pode aprender por tentativa e erro individual, ou por preceito e exemplo de outros. Se for instruída na filosofia epicurista, aprende a distinguir os desejos que surgem da natureza e devem ser satisfeitos daqueles que surgem da natureza mas não precisam ser satisfeitos e daqueles que não surgem da natureza e são melhor eliminados. Aprende que o limite do prazer é a ausência de dor e, assim, cessa de sentir dor pelo desejo de algum prazer adicional. Seus sentimentos tornam-se disciplinados, de modo que um objeto impróprio — aquele que a longo prazo traz mais dor do que prazer — não mais suscita nela o desejo. Ela aprende não tanto a rejeitar algumas das coisas que deseja, mas sim a cessar de desejar as coisas que deveria rejeitar.

O sábio epicurista não deve ser retratado como alguém que se afirma por repetidos "atos de volição" contra as tentações do mundo, mas como alguém que aprendeu a não ser tentado. Sua "liberdade" não consiste em defrontar-se com alternativas possíveis e escolher uma quando poderia ter escolhido outra. Consiste, antes, no fato de que sua psyche é o produto de suas próprias ações e não foi inalteravelmente moldada por algum "destino" desde a época anterior ao seu nascimento.

A fraqueza dessa teoria da "liberdade", tanto em sua forma epicurista quanto na aristotélica, encontra-se principalmente em sua recusa em considerar os processos de formação do caráter. Quando Aristóteles afirma que as crianças devem ser educadas desde o início a sentir prazer e dor nos objetos apropriados, ele obviamente não considera tal educação como equivalente à coerção. Ele enfatiza que educadores e legisladores utilizam punições e outros incentivos para fazer as pessoas se comportarem da maneira correta e, ao mesmo tempo, insiste em que os atos que criam disposições virtuosas "não devem ser atribuídos a causas externas a nós mesmos". É curioso que ele não veja nisso um problema, visto que ele já havia sido claramente levantado por Górgias em seu Elogio de Helena, quase um século antes, quando este ofereceu como uma de suas justificativas para a conduta de Helena a possibilidade de ela ter sido persuadida pelo argumento. Isso poderia muito bem ter surgido, também, a partir de uma consideração das opiniões éticas de Demócrito. Parte da explicação é provavelmente que a persuasão era comumente vista como uma antítese da coerção. Mas Aristóteles deveria ter percebido a necessidade de restabelecer essa antítese, uma vez que ele próprio a havia desfeito até certo ponto ao falar de uma classe de ações que eram uma mistura de voluntário e involuntário.

Se Aristóteles tivesse examinado seriamente as razões pelas quais considerava os resultados da educação como estando "em nosso próprio poder", teria sido forçado a especificar com mais exatidão o que pretendia dizer ao afirmar que "a fonte está em nós". Poderia, então, ter sido levado a dizer que o critério de moralidade (isto é, o critério que determina se uma ação é passível de avaliação moral ou não) deve ser encontrado precisamente em nossa capacidade de ser influenciados pela persuasão em oposição à força. Se ele tivesse enfatizado isso, então penso que Epicuro poderia, afinal, ter considerado o desvio desnecessário (desnecessário, isto é, em sua psicologia; ele ainda seria necessário em sua cosmologia). Pois, em sua teoria, os efeitos da persuasão seriam explicados de modo semelhante quer o desvio estivesse presente, quer não. A persuasão se dá por palavras, e as palavras, no atomismo rudimentar da época, realizam seu trabalho por colisões, por meio dos órgãos dos sentidos. O desvio não é necessário para que elas produzam esse efeito.

Em sua conclusão, Furley parece confortável com o compatibilismo moderno

Deixo a outros decidir se a teoria epicurista, sem o desvio, teria sido "determinista" em oposição a "libertária", porque ainda não vejo como definir essa antítese em particular. Mas, se viesse a ser determinista, penso que seria uma espécie de determinismo compatível com a moralidade.
(Furley, Two Studies in the Greek Atomists, pp. 232-236)

No mesmo ano de 1967, Huby sugeriu que Epicuro foi o descobridor original do "problema do livre-arbítrio". Huby observou que existiram dois problemas principais do livre-arbítrio, correspondentes a diferentes determinismos, a saber, o determinismo teológico (predestinação e presciência) e o determinismo causal físico de Demócrito.

É lamentável que nosso conhecimento sobre a história inicial dos estoicos seja tão fragmentário e que não tenhamos um relato consensual das relações entre eles e Epicuro. Com base nas evidências de que dispomos, contudo, parece-me mais provável que Epicuro tenha sido o originador da controvérsia do livre-arbítrio, e que esta só tenha sido abraçada com entusiasmo entre os estoicos por Crisipo, o terceiro escolarca da escola.

As linhas gerais da abordagem de Epicuro são suficientemente conhecidas. Ele assumiu a teoria atômica de Demócrito quase inalterada, mas introduziu um novo ponto significativo: o desvio dos átomos, uma leve mudança de direção que poderia ocorrer sem qualquer causa. Segundo a tradição, isso tinha como finalidade resolver dois problemas para ele: a mudança de direção permitiria que átomos que, de outro modo, cairiam todos na mesma direção e na mesma velocidade colidissem e, assim, ingressassem em combinações maiores; e o fato de ocorrer sem causa romperia a cadeia causal que, de outra forma, seria contínua, abrindo assim espaço para a liberdade de ação dos homens, cujas mentes eram compostas de átomos e, portanto, estavam sujeitas às mesmas leis que tudo o mais.

Apesar da escassez de nossas evidências, é bastante claro que uma das principais razões que Epicuro teve para introduzir o desvio — ou melhor, o desvio como um evento aleatório e incausado — foi como uma solução para o problema do livre-arbítrio. Ao contrário de Aristóteles, ele compreendeu plenamente que havia um problema. Ele acreditava no livre-arbítrio porque lhe parecia manifestamente claro que os homens podiam originar ações, mas não podia, como Aristóteles, considerar isso como o ponto final da questão. Podemos não ter grande consideração pela solução que ele oferece, mas ele merece todo o crédito por ter compreendido o problema.

Há agora dois pontos principais a serem esclarecidos: (1) foi Epicuro o primeiro a compreender o problema, ou teria sido antecipado pelos estoicos ou por outrem? (2) Se ele foi o primeiro, como chegou a isso e qual era exatamente a natureza do problema tal como ele o via?

...temos de explicar por que Aristóteles era tão resistente ao determinismo, e Epicuro tão impressionado por ele. A resposta deve residir com certeza, em parte ao menos, em suas diferentes atitudes em relação a Demócrito. Aristóteles estava, de fato, imbuído de Demócrito e nutria considerável admiração por ele, mas ao mesmo tempo achava seu sistema bastante inaceitável. Podemos ver por que era assim. O pensamento de Aristóteles era dominado por uma visão teleológica da causalidade, na qual o paradigma daquilo que orienta a mudança é a tendência de um organismo a se desenvolver em certo tipo de coisa. Isso tornava a ideia de uma cadeia causal na qual o futuro é inteiramente determinado pelo passado estranha e irrelevante.

...no Livro K (1064b 35), Aristóteles toma posição a partir do ponto de que sabemos muito bem que algumas coisas acontecem kata symbebekos, o que se opõe a ex anankes, e que, nesse contexto, significa causalmente determinado em nosso sentido. O que acontece kata symbebekos é, então, indeterminado. Aristóteles tinha, portanto, duas razões para rejeitar o determinismo: (i) que algumas coisas obviamente aconteciam kata symbebekos, e (ii) que os homens tinham livre-arbítrio [Aristóteles diz apenas que algumas ações "dependem de nós"]. Ao mesmo tempo, é forçar demais os termos dizer que ele rejeitou o determinismo: parece antes que este era para ele uma premissa natimorta. Isso contrasta claramente de modo nítido com as visões de Epicuro e dos estoicos, ambos os quais fizeram tentativas valorosas, ainda que malsucedidas, de conciliar liberdade e determinismo.

...resta o fato, segundo o testemunho de Cícero e Lucrécio, de que Epicuro ainda assim atribuiu em última instância a liberdade da vontade ao desvio dos átomos. Como exatamente ele fez isso permanece um mistério.

A conclusão filosófica, distinta da histórica, do meu argumento é dupla: primeiro, que era possível a homens como Platão e Aristóteles compartilharem muitas crenças educacionais e psicológicas conosco sem estarem cientes de qualquer problema do livre-arbítrio, porque não possuíam nenhuma noção de determinismo psicológico cabal; e, segundo, que, uma vez formulado o problema, ele passou a ser reconhecido por filósofos de muitas escolas diferentes ao longo da Antiguidade tardia como se fosse, de fato, um problema natural.
(Pamela Huby, "The First Discovery of the Freewill Problem", Philosophy, 42 (1867), pp.353-62)

Em sua grande obra de 1987, The Hellenistic Philosophers (dedicada a David Furley), Long e Sedley discutiram amplamente Epicuro e o problema do livre-arbítrio, com referências às principais fontes originais gregas e latinas. (Long e Sedley fizeram pelos filósofos helenísticos o que Diels-Kranz fez pelos pré-socráticos. As referências por letras abaixo remetem aos fragmentos no volume 2 de L&S. As referências numéricas remetem a seções do volume 1.)

O problema de Epicuro é este: se sempre foi necessário que agíssemos da maneira como agimos, isso não pode depender de nós, com o resultado de que não seríamos de modo algum moralmente responsáveis por nossas ações (especialmente A, E 3, F 1, G). Colocando assim o problema do determinismo, ele se torna indiscutivelmente o primeiro filósofo a reconhecer a centralidade filosófica daquilo que conhecemos como a Questão do Livre-Arbítrio. Sua abordagem fortemente libertária a respeito disso pode ser contrastada com proveito com a aceitação do determinismo pelos estoicos (ver 62).

Epicuro certamente percebeu o atomismo democriteano que havia herdado como vulnerável a tal desafio, uma vez que explicava todos os fenômenos, inclusive o comportamento humano, inteiramente em termos de leis físicas rígidas do movimento atômico e, portanto, necessários: ver A 2, C 13-14, E 3, G. É talvez o fato mais amplamente conhecido sobre Epicuro que ele, por essa razão, modificou o sistema determinístico democriteano introduzindo um leve elemento de indeterminação no movimento atômico, o 'desvio' (sobre o qual ver também 11H com comentário): E 2-3, F, G. Mas, tomada isoladamente, tal solução é notoriamente insatisfatória. Promete libertar-nos da rígida necessidade apenas para substituí-la por um mecanismo humano alternativo, talvez mais incerto e excêntrico, mas dificilmente mais autônomo. As observações de Epicuro em A 1, onde 'aquilo que depende de nós' (ou 'aquilo que cabe a nós') é contrastado com a fortuna instável bem como com a necessidade, sugerem que ele pretendia evitar essa armadilha. Para ver como, devemos adiar por ora a discussão sobre o desvio.

O desvio nem sequer é mencionado nos fragmentos de papiro sobreviventes [B, C] do livro de Epicuro sobre a questão da responsabilidade, dos quais B e C foram extraídos. Mas o livro ainda lança abundante luz sobre a questão. Em C, ele conduz um debate contínuo com um determinista democriteano. O próprio Demócrito, diz-se-nos, simplesmente não enxergou as implicações de seu determinismo para a ação humana (C 13-14). O alvo principal de Epicuro em C 2-12, por outro lado, é alguém que aplica conscientemente o determinismo mecanicista a todo o comportamento humano, inclusive ao seu próprio. Ele provavelmente tem em mente democriteanos do século IV, como seu próprio mestre repudiado, Nausífanes — os herdeiros de Demócrito ridicularizados em C 13, como talvez também implicitamente em G. (Os primeiros estoicos às vezes foram identificados como seu alvo, mas cf. 62 com comentário; a expressão 'filósofos naturais', A 2, normalmente não seria usada para os estoicos, de qualquer modo).

Em C 1, Epicuro argumenta que, uma vez que partimos de uma ampla gama de potenciais ('sementes') para o desenvolvimento do caráter, nossa direção efetiva de desenvolvimento não é fisicamente predeterminada, mas sim 'depende de nós'. Há influências físicas, mas nós podemos controlá-las (cf. 15D 7-8). Se fossem elas a nos controlar, nossas atitudes morais e críticas de uns para com os outros não fariam sentido (C 2). Isso o conduz à sua digressão antideterminista, que prossegue até sua conclusão expressa em C 15. O determinista pode simplesmente considerar essas próprias atitudes como necessitadas (C 3). Mas isso não o livra da acusação de autorrefutação (C 5, e talvez já no fragmentário C 4): sua própria atitude crítica neste mesmo debate continua a implicar o que ele deseja negar, a saber, que as partes no debate são responsáveis por suas próprias opiniões. O determinista recorrerá à defesa de que é compelido a se comportar dessa maneira; ao ser interpelado mais uma vez por continuar a argumentar, repetirá a defesa; e assim por diante ad infinitum. A objeção de Epicuro a esse regresso ao infinito (C 6) não é a de que ele seja em si mesmo vicioso, mas antes a de que deixa a incoerência intocada: em cada etapa do regresso, a conduta do determinista ao continuar defendendo seu argumento como se fosse perante um agente responsável contradiz sua tese de que tudo, inclusive nossas crenças, é mecanicamente necessitado.

No segundo estágio da digressão, C 8-12, Epicuro sugere que o determinismo não pode constituir uma tese substantiva sobre o mundo, e que sua aplicação da 'necessidade' à agência humana se revelará nada mais que uma mudança de terminologia. Primeiro (C 8), há um apelo à 'pré-noção' [prolepse] (sobre a qual, como critério, ver 17 acima). Todos nós compartilhamos uma pré-noção de nossa própria agência como aquilo que é responsável por nosso comportamento: para desarmar a força probatória disso, o determinista teria de mostrar como a suposta pré-noção passou a incorporar um 'delineamento' falho (cf. 17E 2, 5) dos fatos. (Compare-se com as próprias razões de Epicuro para descartar a suposta pré-noção dos deuses como providentes, 23B—C abaixo). Se ele não puder fazê-lo, a pré-noção permanece válida e a contribuição do determinista é meramente um novo nome para ela. Segundo (C 9), sua tese é pragmaticamente vazia. Uma vez que ele nos nega uma fonte interna de autodeterminação (um 'elemento auxiliar ou impulso em nós'), ele nunca pode esperar que seus argumentos nos dissuadam de qualquer ação. Nisso, Epicuro o contrasta com alguém que compreende adequadamente (como recomendado em A 1) a diferença entre o necessitado e o não necessitado, e que, consequentemente, pode esperar dissuadir-nos de ações que envolveriam resistir à necessidade (C 10) — talvez, por exemplo, dissuadir-nos de um vão desejo de escapar da inevitabilidade da morte, porque, ao contrário do determinista, essa pessoa é capaz de reconhecer que, embora a morte seja necessária, nossos desejos dependem de nós. Terceiro (C 11), o determinista se priva de instrumentos para analisar ações 'mistas' (como são chamadas por Aristóteles, Ética a Nicômaco III. 1), aquelas praticadas livremente, mas a contragosto, para evitar um mal maior, visto que é incapaz de distinguir nelas os elementos voluntários dos necessitados.

O estágio final do argumento, C 13-14, é pragmático, apelando às desastrosas consequências práticas que teriam decorrido se Demócrito tivesse se lembrado de aplicar a si mesmo sua tese da necessitação universal. Nenhum exemplo é fornecido, mas uma ilustração fácil seria o abandono da tomada de decisões (cf. 55S). É notável a precisão com que a estrutura interna desse argumento antideterminista corresponde à do argumento anticético de 16A, com a sequência de um desafio de autorrefutação (C 3-7; cf. 16A 1), um apelo à pré-noção e ao significado das palavras (C 8-12; cf. 16A 2-3) e um argumento pragmático (C 13-14; cf. 16A 9-10). Do mesmo modo, sua função como uma digressão acrescentada no final do livro para justificar a explicação positiva precedente da causalidade psicológica corresponde ao papel de 16A em relação à explicação positiva precedente de Lucrécio sobre a percepção sensorial. Nada disso parece ser mera coincidência. Pois o ceticismo e o tipo de determinismo mecanicista aqui vislumbrado eram vistos como consequências conjuntas do atomismo reducionista de Demócrito. Se as propriedades fenomênicas eram redutíveis a meras configurações de átomos e vazio, parecia seguir-se que somente os átomos e o vazio eram reais, enquanto as propriedades sensíveis seriam construções arbitrárias projetadas sobre eles por nossos órgãos cognitivos. O resultado foi o ceticismo em relação ao mundo sensível, que se tornara a postura característica da maioria dos democriteanos do século IV (ver mais adiante, 1 e 16). De modo análogo, se o 'eu' e suas volições fossem redutíveis a meras sequências de movimento atômico na alma, a ação humana facilmente pareceria mecanicista, plenamente explicável em termos de leis físicas primárias, sem nenhum papel explicativo ou descritivo adicional restante para entidades psicológicas tais como crença e volição. E esse é justamente o tipo de teoria sob ataque em C (cf. especialmente C 2, 9).

Dada a extensão desse paralelismo entre ceticismo e determinismo, e entre as respectivas refutações que Epicuro lhes opôs, poderíamos esperar que suas próprias alternativas positivas a eles fossem semelhantemente comparáveis. E assim de fato o são.

A reação de Epicuro ao ceticismo é semelhante ao "naturalismo" ou "realismo" de David Hume.

Assim como sua resposta ao ceticismo consiste em afirmar a realidade das propriedades fenomênicas e a verdade das impressões sensoriais a respeito delas (ver sobre 7 e 16), também sua resposta ao mecanicismo consiste em afirmar a realidade e a eficácia causal do eu e de suas volições como algo que ultrapassa os padrões subjacentes de movimento atômico. Isso emerge com clareza de B, a despeito da falta de contexto e de certas dificuldades de interpretação. Epicuro está falando de animais autodeterminantes. (A autonomia volitiva não se restringe aos seres humanos, cf. F 1-2; mas em outra parte do livro, j no vol. 2, os animais selvagens parecem ser excluídos, por carecerem de autodeterminação e, portanto, estarem isentos de crítica moral, embora não do ódio). Seu mau comportamento é afirmado de modo bastante explícito (B 1-4) como atribuível não a seus átomos, mas a seus eus e a seus 'desenvolvimentos'. Este último termo, que é crucial para a discussão do livro inteiro, é explicitado em B 5. O tipo de 'desenvolvimento' que confere autonomia psicológica é aquele que se distingue dos átomos subjacentes de uma maneira 'diferencial' ('transcendente' seria uma tradução tentadora da palavra grega) — uma maneira mais radical do que 'a maneira que é semelhante a olhar a partir de uma distância diferente'. O ponto aparentemente é que todos os corpos possuem certas propriedades, por exemplo a cor, para além de seus átomos constituintes, mas que aí a principal diferença é de escala, entre análise macroscópica e microscópica; ao passo que os 'desenvolvimentos' que fornecem autonomia diferem dos átomos de um modo muito mais fundamental. O estado fragmentário do texto deixa-nos a conjeturar sobre a natureza dessa diferença, embora seja difícil duvidar de que inclua as propriedades intencionais associadas à consciência. Como essas entidades psicológicas se relacionam metafísica e causalmente com os átomos da mente? Elas só podem ser, tecnicamente falando, 'atributos acidentais' desses átomos (cf. 7). Mas não são meros epifenômenos, supervenientes aos movimentos atômicos e causalmente determinados por eles. Pois Epicuro é bastante explícito em atribuir-lhes uma eficácia causal distinta daquela dos átomos. Por conseguinte, embora a constituição atômica possa ser responsável por movimentos desordenados dos átomos da mente (B 4), não se segue daí que não possamos tomar decisões que sobrepujem esses movimentos, e, de acordo com B 6, a causação psicológica atua de fato sobre nossos átomos componentes. Isso lança luz imediata sobre a insistência de Lucrécio em 14D 5 de que, embora a composição atômica da alma determine nosso temperamento natural, podemos aprender pela razão a superar esse temperamento. Talvez, por exemplo, um covarde por natureza possa aprender a coragem por meio da reflexão racional. Seus movimentos desordenados dos átomos da alma podem então ser estabilizados, de modo que ele deixe de sofrer até mesmo as sensações físicas do medo.

A essa altura, o rótulo familiar de 'materialista' começa a se ajustar a Epicuro com menos precisão. Embora ele sustente prima facie uma Teoria da Identidade da mente (ver 14), ele não considera os estados mentais como passíveis de uma análise física direta, pois, embora sejam propriedades da mente corpórea, não são meros estados físicos dela. Temos aqui, então, um dualismo interacionista do mental e do físico. Mas não há nenhum vestígio de dualismo cartesiano. Uma comparação melhor seria com a noção moderna de Emergência. Na visão de Epicuro, a matéria em certos estados complexos pode assumir propriedades não físicas, as quais, por sua vez, põem em operação leis causais inteiramente novas.

B 7 enfatiza que a distinção entre causação física e psicológica é crucial para a compreensão da responsabilidade. E certamente ela constitui ao menos o início de uma resposta ao determinismo. O 'eu' que é responsável por nossas ações é, dirá Epicuro, mais do que um mero feixe de átomos e, portanto, não é redutível a um elo em uma cadeia causal física. De fato, Carnéades, ao defender o libertarianismo epicurista para seus próprios fins dialéticos (ver 70G e comentário), sugeriu que essa já era uma resposta suficiente ao determinismo: E 4-7. Mas como, perguntar-se-á, pode essa propriedade emergente da mente corpórea assumir o controle da alma de forma tão eficaz, e por meio dela do corpo, a ponto de mover seus átomos de maneiras que, segundo as leis da física sozinhas, eles não deveriam ter se movido? Se as leis da física são suficientes para determinar a trajetória precisa de cada átomo em nós, como pode o eu ser algo mais do que um espectador desamparado das ações do corpo?

Aqui, finalmente, um papel significativo para o desvio salta aos olhos. Pois é para responder justamente a essa questão, segundo Cícero em E 3, que o desvio foi introduzido. O evidente poder do eu e de suas volições de intervir nos processos físicos da alma e do corpo seria inexplicável se as leis físicas sozinhas fossem suficientes para determinar a trajetória precisa de cada átomo. Portanto, as leis físicas não são suficientes para determinar a trajetória precisa de cada átomo. Há um grau mínimo de indeterminismo físico — o desvio. Um átomo desimpedido pode, em qualquer momento dado, continuar sua trajetória atual, mas pode igualmente 'desviar-se' para uma das trajetórias paralelas adjacentes (ver comentário sobre 11H).

No que diz respeito à física, simplesmente não há razão para que ele siga uma e não outra dessas trajetórias. Normalmente, então, o resultado será, nesse grau mínimo, aleatório. Mas, no caso especial da mente, há também uma causa não física, a volição, que pode afetar os átomos dos quais ela é uma propriedade.

Long e Sedley chegam aqui ao nosso modelo do Cogito, especulando que a aleatoriedade fornece as possibilidades alternativas a partir das quais uma volição adequadamente determinada pode escolher

Ela o faz, podemos conjeturar, não sobrepujando as leis da física, mas escolhendo entre as possibilidades alternativas que as leis da física deixam abertas. Dessa maneira, um grande grupo de átomos da alma poderia ser simultaneamente desviado para um novo padrão de movimento e, assim, redirecionar radicalmente o movimento do corpo. Tal evento, exigindo como exige a coincidência de numerosos desvios, seria estatisticamente inverossímil de acordo apenas com as leis da física. Mas ainda é, na teoria do desvio, um evento intrinsecamente possível, cuja realização poderia, portanto, ser atribuída à volição. Para uma tese muito semelhante que relaciona o livre-arbítrio ao moderno indeterminismo quântico, ver A. S. Eddington, *The Nature of the Physical World* (1928). (Pode-se objetar que os desvios deveriam ser inteiramente incausados; mas, como mostra E 2, isso foi apenas uma inferência dos críticos de Epicuro, tornada plausível pela concentração na função cosmogônica do desvio, cf. 11H, pois ali ele deve de fato ocorrer ao acaso e sem a intervenção da volição).

Sedley supõe aqui uma capacidade não física (metafísica) da volição para afetar os átomos, o que é implausível. Mas a ideia de que a volição escolhe — de modo consistente com o seu caráter e valores, e com os seus desejos e sentimentos, e adequadamente determinada por eles — dentre possibilidades alternativas fornecidas aleatoriamente pelos átomos é bastante plausível.

O testemunho de Lucrécio em F não declara explicitamente a relação do desvio com a volição, embora inúmeras tentativas tenham sido feitas para descobri-la ali. Mas se a explicação acima da teoria de Epicuro for justificada pelos outros testemunhos, torna-se claro que F é, pelo menos, plenamente consistente com ela. Pois o tema dominante de F 1-3 é precisamente o evidente poder da volição de redirecionar a massa corpórea em desafio aos seus padrões puramente mecânicos de movimento. Diz-se, em F 1 e 4, que isso só pode ser explicado se houver um desvio indeterminado dos átomos, já que, se o impacto e o peso fossem as únicas causas do movimento atômico, o comportamento da mente seria rigidamente mecanicista. Alguns também viram em F 1 a implicação adicional de que a iniciação de cada novo curso de ação envolve diretamente o desvio. Tudo isso se ajusta confortavelmente à explicação acima. O que falta, evidentemente, é uma explicação do caráter não físico da causação psicológica — o que não é surpreendente, dado que o poema de Lucrécio trata de física e que seu único objetivo no contexto é completar sua descrição das leis do movimento atômico (cf. 11).

Uma dimensão adicional do debate emerge de E 1, H e I. Epicuro viu a ameaça da necessitação universal não apenas nas cadeias inquebrantáveis de causação física, mas também no princípio lógico da bivalência, segundo o qual toda proposição é verdadeira ou falsa, inclusive aquelas sobre o futuro. Sua solução de negar o princípio no que diz respeito a certas proposições no tempo futuro (a negação está ligeiramente truncada na versão de I, onde 'uma ou outra é necessária' deveria ser 'uma ou outra é verdadeira'; mas o exemplo é claramente autêntico — Hermarco foi discípulo e sucessor de Epicuro) era essencialmente a de Aristóteles, de acordo com a leitura tradicional de sua célebre discussão sobre a Batalha Naval em De Interpretatione 9. Mas Epicuro, como o estoico com quem é contrastado em E 1 (ver adiante, 38G), via o determinismo físico e o lógico como dois aspectos de uma única tese. As duas formulações do determinismo tendem a ser tratadas como intercambiáveis, assim como as duas respectivas soluções: o desvio e a negação da bivalência (cf. Cícero, Sobre o Destino 18-19, e talvez E 1-3). Essa fusão parece repousar sobre a equivalência presumida de 'verdadeiro de antemão' com 'determinado por causas preexistentes'; cf. também o comentário revelador ao final de I.

A interpretação da teoria do desvio adotada acima pode ajudar a explicar como ela pôde ser considerada intercambiável com a negação da bivalência. Nenhuma das duas doutrinas está envolvida na análise da natureza da volição em si (como muitos pensaram ser o caso do desvio). Sua função compartilhada é garantir a eficácia da volição, mantendo as possibilidades alternativas genuinamente abertas.
(Long e Sedley, The Hellenistic Philosophers, seção 20, "Livre-Arbítrio", pp. 107-112)

Em sua tese de 1983, Fowler criticou os limites impostos por Sedley ao desvio e defendeu a alegação antiga de que Epicuro propôs os desvios aleatórios como causas diretas de nossas ações.

[A discussão sobre o desvio no Livro II de De rerum natura] recebeu um tratamento brilhante de D. J. Furley em uma obra que é, em muitos aspectos, um modelo para a análise de textos filosóficos antigos. Contudo, ainda me parece que há mais a ser dito. Desejo aqui tentar oferecer brevemente uma nova análise do argumento do parágrafo vital 251-93 e situá-lo dentro de um contexto epicurista. Inevitavelmente, isso envolverá críticas a Furley; permitam-me reiterar, desde o início, minha admiração por seu trabalho.
(p. 330)

Passo à interpretação geral. Lucrécio argumenta a partir da existência da voluntas para a existência do clinamen; nada surge do nada, logo a voluntas deve ter uma causa no nível atômico, a saber, o clinamen. A interpretação mais natural disso é que todo ato de voluntas é causado por um desvio nos átomos da mente do animal. A σημείωσις de L. 2. 125-41 é perfeitamente paralela; os movimentos visíveis das partículas de poeira são um σημεῖον [ἀπὸ τῶν φαινομένον] (128 significant) para os movimentos atômicos invisíveis que são a sua causa. Há uma estreita relação física e causal entre o macroscópico e o atômico. Furley, contudo, argumentou que a relação entre a voluntas e o clinamen era muito diferente: nem todo ato de volição seria acompanhado por um desvio nos átomos da alma, mas o clinamen seria apenas um evento ocasional que rompia a cadeia de causalidade entre a σύστασις de nossa mente ao nascer e o estado 'gerado' (τὸ ἀπογεγεννημένον) que determina as nossas ações. Seu papel no epicurismo é meramente efetuar uma ruptura formal com o determinismo físico, não tendo efeito real sobre o desfecho de ações particulares.
(p.338)

Para Furley, ambos os relatos são essencialmente de estímulo e resposta; a ação segue-se automaticamente à percepção, e a natureza da ação é determinada por nossa constituição, pelo tipo de pessoa que somos. Em conformidade com isso, ele analisa a passagem do Livro IV de De rerum natura da seguinte maneira:

(1) Simulacra meandi devem atingir nossas mentes, entre os inumeráveis outros simulacra que estão sempre dispersos pelo ar (881-885).

(2) A mente deve estar focada, por assim dizer, no caminhar, de modo que esses simulacra formem uma imagem enquanto outros não o fazem (882-886).

(3) Voluntas fit . . . animus sese ita commovet ut velit ire (883, 886). (4) A mente transmite movimento aos membros, pouco a pouco (887-891).

Aqui a ocorrência de voluntas é consequente à focalização da mente. Mas não é isso o que diz Lucrécio; uma análise mais exata do parágrafo seria:

(1) 881-2. Primeiro, simulacra atingem a mente, como explicado anteriormente.

(2) 883-5. Em seguida, ocorre a voluntas; pois a mente não inicia nenhuma ação antes que o processo de 'previsão' tenha ocorrido. Uma imago é formada daquilo que a mente antecipa.

(3) 886-90. Portanto, quando o animus se move de tal modo que quer ir, imediatamente transmite seu movimento à anima. Em seguida, a anima atinge o corpo . . .

Lucrécio preocupa-se nesta passagem com o modo como nos movemos quando desejamos mover-nos, e não com a forma como passamos a desejar mover-nos; daí não haver explicação de como a voluntas ocorre. Mas certamente não há evidência para a ideia de que a voluntas seja causada diretamente pela percepção sensorial e, portanto, de que não haja espaço para a ocorrência de um clinamen nos átomos da alma. Os simulacra estão atingindo a nossa mente a todo momento, mas não os 'vemos' a menos que nos concentremos neles em uma ἐπιβολή τῆσ διανοίας, como Lucrécio explica em 4. 802-17. Aquilo em que nos concentramos depende de nossa voluntas. Uma vez que a imagem é claramente visualizada — uma vez que temos uma φαντασία —, então, com efeito, as reações corporais procedem disso automaticamente. Mas a voluntas vem antes, e não depois, da produção da imagem; como observa K. Kleve, 'wir können selbst wählen, welche Bilder wir bemerken wollen, d.h. auf welche Bilder wir unsere Aufmerksamkeit (ἐπιβολή) richten wollen'. Furley argumenta que não podemos situar a voluntas neste estágio 'porque Lucrécio se esforça grandemente para dar uma explicação causal de por que a mente se concentra em certas coisas em vez de outras'. A passagem referida é 4. 962-1036, e em particular 973-83. Mas Lucrécio está claramente ali descrevendo uma experiência excepcional e involuntária que oferece uma analogia para o fenômeno do sonho. Não há nenhuma sugestão de que seja assim a percepção e o pensamento ordinários, e menos ainda a ação. Não há, portanto, razão para duvidar de que em 4. 881-90 Lucrécio situa a voluntas antes do ato de ἐπιβολή e, portanto, nenhuma razão para ver a voluntas como causalmente condicionada pela percepção. Deixa-se amplo espaço para o clinamen preencher; e, com efeito, o que mais poderia preenchê-lo?
(p.341)

Para Lucrécio, a voluntas ocorre na mente, o animus, mas é também uma ocorrência puramente física. Não há faculdade desencarnada da vontade separada da constituição física do animal." A voluntas não é, além disso, na visão de Lucrécio, mero objeto de introspecção; podemos vê-la ocorrendo nos outros. Ela tem lugar quando a mente decide focar em certos simulacra em uma ἐπιβολή τῆσ διανοίας, situando-se assim entre a percepção sensorial e a formação de uma φαντασία específica que conduz à ação. Ela é causada por um desvio aleatório no movimento descendente de um átomo ou átomos na 'quarta substância' do animus, o que provoca uma alteração nos movimentos atômicos que eventualmente conduz a uma ação específica. Em que ação, se houver alguma, um desvio resultará é determinado por quais átomos se desviam e pela constituição do animus. Em qualquer ocasião particular, que ação o animal tomará é imprevisível, mas ao longo de uma série de ações suas reações ao mundo externo serão amplamente consistentes com o tipo de ser que ele é. Esta teoria costuma ser recebida com desprezo, tanto nos tempos antigos quanto nos modernos. E os seus problemas específicos são indubitavelmente imensos, independentemente daqueles que qualquer explicação tradicional da vontade como fenômeno psicológico distinto enfrenta. Mas é também um esquema imaginativo ousado e uma tentativa de produzir uma explicação física precisa para problemas psicológicos intrigantes; trata-se certamente, abstraindo outras considerações, de uma teoria mais interessante do que teria sido uma mera reformulação do aristotelismo, por mais respeitável filosoficamente que fosse. Ela não esgotava a resposta de Epicuro aos problemas da liberdade humana; não toquei de modo algum na negação, por parte de Epicuro, de um valor de verdade para enunciados sobre o futuro, o que visava refutar o determinismo lógico assim como o clinamen refutava o físico. A relação entre este passo e a introdução do clinamen não é clara e requer estudos adicionais. Mas espero ter demonstrado que a teoria do clinamen, tal como apresentada por Lucrécio, é uma teoria em si mesma autoconsistente e fundamentada, firmemente incorporada no sistema epicurista como um todo e concebida para responder a problemas filosóficos reais, em vez de ser um mero embaraço incômodo.
(p.351-2)
(Don Fowler, "Lucretius on the Clinamen and 'Free Will'", Συζήτησισ: Studi sull'epicureismo greco e romano offerti a Marcello Gigante, (Naples, 1983) 329-52)

Em seu livro de 1992, The Hellenistic Philosophy of Mind, Annas considera difícil ver como desvios aleatórios podem ajudar a explicar a ação livre.

...como os desvios são aleatórios, é difícil ver como eles ajudam a explicar a ação livre. Dificilmente podemos esperar que haja um desvio aleatório antes de cada ação livre. Ações livres são frequentes e (razoavelmente) confiáveis. Desvios aleatórios não podem justificar nenhuma dessas duas características. Esse problema seria atenuado se pudéssemos supor que os desvios são muito frequentes, de modo que seja sempre provável haver algum deles por perto antes de uma ação. Contudo, se os desvios forem frequentes, defrontamo-nos com o problema de que pedras e árvores deveriam ser capacitadas a agir livremente. E mesmo no caso dos seres humanos, desvios aleatórios pareceriam produzir, quando muito, ações aleatórias; ainda carecemos de qualquer indício sobre como eles poderiam produzir ações que sejam livres.

Uma influente linha de pensamento moderna evita esses problemas argumentando que nossas evidências não exigem que haja um desvio para cada ação livre [Furley]. Em vez disso, os desvios explicam o fato de que as pessoas têm caracteres capazes de mudança e reação que vão além da resposta mecânica a estímulos. Agimos livremente porque temos caracteres flexíveis e espontâneos, e isso ocorre porque somos compostos de átomos que se desviam ocasionalmente. Sob essa ótica, os desvios não precisam ser frequentes, uma vez que não fazem parte de nenhum mecanismo de ação; um único desvio em sua alma é suficiente para o tipo de flexibilidade de caráter exigido. Tal explicação evita os problemas inerentes a qualquer relato que introduza desvios na ação livre, mas ao custo de não responder muito de perto às evidências; a passagem de Lucrécio certamente sugere que os desvios são de algum modo relevantes no momento da ação.

Outro tipo de sugestão é a de que os desvios não são de modo algum as causas das ações livres. Em vez disso, eles intervêm no processo por meio do qual as ações livres são produzidas. Supõe-se que os desvios expliquem algo sobre a natureza da agência livre e como ela opera, mas não que causem ações livres (interrompendo cadeias causais, por exemplo). Essa sugestão pode ser desenvolvida de várias maneiras. A versão mais ousada sustenta que os desvios não explicam de modo algum a existência de volições livres; [Sedley] antes, Epicuro sustentaria de qualquer forma que as volições são entidades não físicas, 'emergentes'.

Desvios aleatórios fornecem possibilidades alternativas para uma vontade adequadamente determinada escolher

O papel dos desvios é fornecer possibilidades alternativas para as volições escolherem entre elas, pois não haveria sentido em ter livre-arbítrio se não houvesse possibilidades genuinamente abertas entre as quais selecionar. Essa sugestão depende da forte tese de que Epicuro considera a mente como algo não físico, o que já vimos ser altamente controverso; e também, do mesmo modo, não responde verdadeiramente às evidências, nas quais não é meramente a possibilidade de desvios, mas desvios reais, que desempenham um papel no nível da ação. Um segundo tipo de explicação confere ao desvio um papel que permite à mente focar em uma coisa em vez de outra por meio da 'apreensão' seletiva da mente ou epibole tes dianoias. Um terceiro o vê como paralelo ao uso que Aristóteles faz do pneuma inato; isto é, ele cria um novo tipo de substância física que explica, dentro de um sistema fisicalista, como as mentes humanas podem ser ativas e, em particular, como podem iniciar a ação.

É sem dúvida mais atraente encontrar um papel para os desvios no mecanismo da ação livre, e não como eventos misteriosos que possibilitam a ocorrência da ação livre. No entanto, todas essas abordagens enfrentam o problema das evidências: Lucrécio, a única fonte que nos fornece muitos detalhes sobre o desvio na ação humana, associa-o à formação do impulso (voluntas), e não a qualquer mecanismo subsequente para executá-lo. Por mais embaraçosa que possamos considerar a tese de que o desvio explica a formação de impulsos livres, e de alguma forma explica como eles são livres, essa permanece a visão mais bem apoiada pelas evidências antigas.

Como vimos, contudo, desvios aleatórios ocasionais não podem produzir ações livres confiáveis. A única maneira de a teoria ter alguma esperança de funcionar é sob a suposição de que os desvios sejam extremamente frequentes, de modo a produzir uma condição física permanente. Como, porém, evitamos a óbvia objeção de que árvores e pedras também conteriam desvios frequentes, dado que é um aspecto importante do epicurismo que os seres humanos são partes da natureza, compostos atômicos como os demais? Podemos responder a essa objeção pela consideração de que os desvios são de fato frequentes em toda parte, mas que produzem efeitos apenas nas almas humanas, talvez, com efeito, apenas nas partes racionais das almas humanas. Isso ocorre porque a alma racional humana é um composto dos átomos mais finos e mais tênues, e apenas esse tipo de composto permite que os desvios produzam efeitos. Assim, somos livres, e as árvores não o são, por causa de uma diferença física: em nossas mentes, os desvios atômicos produzem efeitos, os quais, de algum modo, nos capacitam a agir livremente. Embora o mecanismo permaneça algo esquemático, podemos entrever a ideia geral. Os desvios não operam à razão de um por ação; antes, porque nós (e alguns animais) somos o tipo de composto atômico que somos, somos capazes de agir livremente, de uma maneira que escolhe genuinamente entre alternativas.

Mas agora nos deparamos com uma redundância impressionante, pois Epicuro já havia postulado os átomos inominados na alma para justificar a complexidade do comportamento senciente e inteligente. Por que precisaríamos também de desvios para justificar o mesmo fato? Por mais impressionante que seja o fato, dificilmente necessitamos de duas diferenças físicas desse tipo para explicá-lo. Poder-se-ia objetar que os átomos inominados explicam apenas a agência, enquanto necessitamos de desvios para explicar a agência livre. Mas não fica de modo algum claro a partir de nossas evidências em que consistiria essa diferença. Isso é especialmente assim porque Lucrécio usa o comportamento animal como exemplo de agência livre, descartando a ideia, de outro modo promissora, de que a liberdade poderia ser uma questão de escolha informada entre alternativas, ou algo semelhante que plausivelmente só se encontraria nos seres humanos.

É muito difícil não se sentir compelido aqui a adotar uma hipótese desenvolvimentista, a saber, a de que Epicuro teve ambas as ideias, mas não ao mesmo tempo. Tem-se suspeitado, por outras razões, que o desvio foi uma ideia tardia de Epicuro, formulada após ele ter escrito suas obras principais, possivelmente em resposta a objeções. Também é possível que o próprio Epicuro não tivesse nenhuma teoria muito definida sobre como o desvio fundamenta a agência livre, e que epicuristas posteriores tenham completado a narrativa, possivelmente de maneiras divergentes, exatamente como fazem os estudiosos modernos. É difícil concluir, contudo, que o desvio tenha sido uma boa ideia, e a ênfase desproporcional que ele recebeu na discussão das ideias de Epicuro sobre a mente tem sido lamentável.
(Julia Annas, The Hellenistic Philosophy of Mind, pp.184-88)

Em um artigo de 1999 na Phronesis, Purinton concorda com Fowler em que os desvios aleatórios causam diretamente volições e ações. As ideias de Furley e Fowler não fazem justiça ao libertarianismo de Epicuro, diz ele, "já que não fazem da própria volição um novo início de movimento, e a visão de Sedley não faz justiça ao seu atomismo... Parece-me, portanto, que não há boa razão para rejeitar a tese de que Epicuro sustentava que os desvios causam volições de baixo para cima. E há uma série de boas razões para aceitá-la".

Purinton comete o erro comum demais de traduzir o libera de Lucrécio por 'volição livre'

(1) Em primeiro lugar, há De Rerum Natura 2.251-93, onde Lucrécio apresenta o que chamarei de 'o argumento libertário' para a tese de que os átomos se desviam. Lucrécio sustenta que o desvio é aquilo de "onde" (unde) surge a "volição livre" (libera voluntas) pela qual "igualmente desviamos nossos movimentos" (declinamus item motus) quando e onde desejamos. E a maneira natural de ler isso é como uma alegação de que os desvios causam volições de baixo para cima. (Chamarei a isso 'o argumento a partir de Lucrécio'.)

Purinton simplesmente identifica desvios (um ou mais) com volições

(2) Além de Lucrécio, nenhum dos autores que mencionam o desvio oferece qualquer explicação da relação entre desvios e volições. Isso não é muito surpreendente se a relação entre desvios e volições for tão simples que dispense explicações (como ocorre em minha visão, segundo a qual as volições, 'no fundo', simplesmente são desvios). Mas seria muito surpreendente se Epicuro tivesse uma concepção complicada da relação dos desvios com as volições, como a de que os desvios são eventos muito raros que não estão diretamente ligados às volições, mas funcionam apenas para romper a cadeia de causação de tempos em tempos (como desejaria Furley), ou que os desvios nos levam a focar em imagens de ações, as quais então causam volições (como desejaria Fowler), ou que primeiro ocorrem as volições e depois, após uma breve espera, ocorrem desvios para desencadear o movimento corporal desejado (como desejaria Englert), ou que os desvios são causados por volições, como propriedades emergentes da mente, de cima para baixo (como desejaria Sedley). Pois nenhuma de nossas fontes diz semelhante coisa. (Chamarei a isso 'o argumento do silêncio'.)

Purinton está equivocado aqui. Como argumentaram Long e Sedley, nossos pensamentos e possibilidades alternativas podem ser livres, e nossas ações voluntárias adequadamente determinadas

(3) Deixemos agora de lado todas as evidências textuais e perguntemos simplesmente o que um pretenso atomista libertário é obrigado a dizer. Uma vez que, para ser libertário, deve-se dizer que as volições são novos inícios de movimento, e uma vez que, para ser atomista, deve-se dizer que todos os eventos mentais são causados de baixo para cima pelos movimentos dos átomos constituintes da mente, um pretenso atomista libertário é obrigado a dizer que as volições são causadas de baixo para cima por novos inícios de movimento atômico. (Chamarei a isso 'o argumento a priori', uma vez que não depende de nenhuma evidência textual.)

(4) Na Enéada 3.1.1, Plotino formula o problema com a posição de Epicuro da seguinte maneira:

Não se deve admitir o incausado postulando desvios vãos ou um movimento súbito dos corpos que aconteça sem causa antecedente, ou uma volição súbita (ὁρμή) da alma sem nada que a mova em direção a fazer o que não estava fazendo antes. Do contrário, por essa mesma razão, uma necessidade maior aprisionaria a alma: a de não pertencer a si mesma, mas de ser arrastada por moções que são indesejadas e incausadas.

Plotino não menciona Epicuro aqui, mas as alusões ao "incausado" e aos "desvios" sugerem fortemente que é a visão de Epicuro que Plotino está criticando aqui. E isso é significativo. Pois a objeção que Plotino faz — de que não teríamos o controle de nossas próprias vidas se fôssemos arrastados por movimentos atômicos aleatórios — é basicamente a objeção de Furley à visão de que os desvios causam volições de baixo para cima. Mas, enquanto Furley apresenta isso como uma objeção à tese de que Epicuro sustentava tal visão, Plotino a apresenta como um argumento contra a visão de Epicuro. E isso apoia minha tese de que, como questão de fato histórico, Epicuro sustentava de fato que os desvios causam volições de baixo para cima. (Chamarei a isso 'o argumento a partir de Plotino'.)

Observe-se, a propósito, que Plotino fala aqui de "desvios" no plural, mas de "volição" no singular. Isso levanta uma questão: o que devemos dizer ser a visão de Epicuro sobre a volição no singular? Podemos estar certos de que, segundo Epicuro, assim como uma mente é, no fundo, uma pluralidade de átomos, também uma volição, como um movimento da mente, é, no fundo, o movimento de uma pluralidade de átomos. Mas, em uma dada volição, quantos desses muitos movimentos atômicos são desvios? Todos eles? Apenas um? Alguns, mas nem todos nem apenas um? Meu palpite é que Epicuro não acreditava que, em uma volição típica, apenas um átomo se desvie. Ele acreditava antes que muitos o fazem, e que mais o fazem quanto mais extenuante for a ação; mais átomos da mente se desviam quando alguém tenta virar o corpo bruscamente, por exemplo, do que quando tenta se desviar apenas um pouco de seu caminho. Mas isso é apenas conjectura, que desejo manter separada de minha tese principal. Assim, eis como formularei no singular minha tese de que Epicuro sustentava que as volições (no plural) são causadas por desvios de baixo para cima: Epicuro sustentava que a volição de um agente (no singular) é causada de baixo para cima pelos movimentos dos átomos da mente desse agente, dos quais ao menos um é um desvio.

Essa é a minha tese principal.
(Jeffrey Purinton, "Epicurus on 'Free Volition' and the Atomic Swerve", Phronesis, 44, pp.256-59)

No livro de Bobzien de 1998, Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, ela realizou uma análise detalhada de argumentos, especialmente os de Crisipo, a favor do compatibilismo entre a liberdade e o determinismo causal.

Em seu livro e em um artigo de 1998 na Phronesis (Vol. 43, N.º 2 (Maio de 1998), pp. 133-175), Bobzien identificou diversas variações sobre o tema da liberdade humana que foram importantes na Antiguidade. Três delas são liberdades indeterministas, pelas quais ela quer dizer que a decisão é em parte ou no todo uma questão de acaso, e não envolve o caráter e os valores do agente:

1) liberdade para agir de outro modo: sou livre para agir de outro modo se, sendo o mesmo agente, com os mesmos desejos e crenças, e estando nas mesmas circunstâncias, é possível para mim fazer ou não fazer algo no sentido de que não está plenamente determinado causalmente se o faço ou não.

2) liberdade de decisão: um subtipo da liberdade para agir de outro modo. Sou livre em minha decisão se, sendo o mesmo agente, com os mesmos desejos e crenças, e estando nas mesmas circunstâncias, é possível para mim decidir entre cursos de ação alternativos no sentido de que não está plenamente determinado causalmente de que maneira decido. 1) difere de 2) no fato de que deixa em aberto de que maneira é possível para o agente fazer ou não fazer algo.

3) liberdade da vontade [livre-arbítrio]: um subtipo da liberdade de decisão. Ajo por livre-arbítrio se estou de posse de uma vontade, isto é, de uma parte ou faculdade específica da alma por meio da qual posso decidir entre cursos de ação alternativos independentemente dos meus desejos e crenças, no sentido de que não está plenamente determinado causalmente de que maneira decido. 2) difere de 3) pelo fato de que esta última postula uma faculdade ou parte da alma especificamente independente do ponto de vista causal que funciona como uma "faculdade de tomada de decisões".
(Phronesis, p.133)

Então, em 2000, Bobzien contestou a afirmação de 1967 de Pamela Huby de que Epicuro teria descoberto o "problema do livre-arbítrio".

Em 1967, atribuiu-se a Epicuro a descoberta do problema do livre-arbítrio e do determinismo. Entre os concorrentes estavam Aristóteles e os primeiros estoicos.

Furley apenas diminuiu a ênfase no envolvimento direto do desvio aleatório na volição, como Bailey já fizera antes dele.

Epicuro saiu vitorioso porque — assim dizia o argumento — Aristóteles ainda não tinha o problema, e os estoicos o herdaram de Epicuro. No mesmo ano, David Furley publicou seu ensaio 'Aristotle and Epicurus on Voluntary Action', no qual argumentou que o problema de Epicuro não era o problema do livre-arbítrio. Nos trinta e poucos anos transcorridos desde então, muito se publicou sobre Epicuro acerca da liberdade e do determinismo.

Mas raramente se questionou se Epicuro, de uma forma ou de outra, deparou-se face a face com alguma versão do problema do livre-arbítrio. Neste artigo, pretendo assumir a defesa daqueles que questionaram esse ponto, combinando uma nova perspectiva sobre o debate com uma seleção de novos argumentos e uma análise textual detalhada das passagens relevantes. Permitam-me começar com um breve esboço do problema da liberdade e do determinismo do qual se considera amplamente que Epicuro tenha se ocupado.

O determinismo contra o qual Epicuro se defende é usualmente entendido como determinismo causal: todo evento é plenamente determinado em todos os seus detalhes por causas precedentes. Essas causas são comumente retratadas como formando uma cadeia ou rede ininterrupta, que retrocede infinitamente no passado, e como governadas por um conjunto onicompreensivo de leis da natureza, ou como manifestações de tal conjunto de leis da natureza.

Liberdade para agir de outro modo, liberdade de decisão e liberdade extrema da vontade [livre-arbítrio] Bobzien agora rotula como liberdade "de mão dupla"

Do lado da liberdade, entende-se geralmente que Epicuro se preocupou com a liberdade de decisão (a liberdade de decidir se pratica ou não alguma ação) ou com a liberdade de escolha (a liberdade de escolher entre praticar e não praticar alguma ação) ou com a liberdade da vontade (onde a liberdade de querer fazer algo acarreta a liberdade de querer não fazê-lo, e vice-versa; chamo a isso liberdade da vontade de mão dupla [livre-arbítrio bilateral]). Considera-se que Epicuro introduziu uma concepção indeterminista de decisão livre ou escolha livre ou livre-arbítrio de mão dupla: os agentes são livres nesse sentido apenas se forem causalmente indeterminados (ou não plenamente determinados causalmente) em sua decisão de agir ou não ou em sua escolha entre cursos de ação alternativos; indeterminados, isto é, tanto por fatores causais externos quanto internos. Pressupõe-se que haja uma lacuna na cadeia causal imediatamente antes da decisão ou escolha, ou simultaneamente com ela, uma lacuna que permite o surgimento de um movimento espontâneo.

Epicuro não fez com que as ações fossem diretamente o resultado de desvios atômicos aleatórios, e de fato pensava que as volições "dependiam de nós".

Dessa maneira, toda decisão ou escolha humana está diretamente vinculada ao indeterminismo causal. A suposição de tal decisão livre, escolha livre ou livre-arbítrio de mão dupla indeterminista não pressupõe que se especifique uma faculdade mental independente, como por exemplo uma vontade, e de fato não se supõe habitualmente que a teoria de Epicuro envolvesse tal faculdade.

O 'problema do livre-arbítrio' que se supõe que Epicuro tenha enfrentado é, então, aproximadamente o seguinte: se o determinismo for verdadeiro, toda decisão ou escolha de um agente entre cursos de ação alternativos é plenamente determinada por causas precedentes e faz parte de uma cadeia causal ininterrupta. Por outro lado, se um agente possui liberdade da vontade (de mão dupla) [livre-arbítrio], parece que a decisão ou escolha do agente não deve ser plenamente determinada por causas precedentes. Daí decorre, aparentemente, que o determinismo e a liberdade da vontade (liberdade de decisão, liberdade de escolha) são incompatíveis.

Não acredito que Epicuro tenha alguma vez considerado um problema nos moldes daquele que acaba de ser descrito. Em particular, sou cética quanto à suposição de que ele compartilhasse de uma concepção de decisão livre ou escolha livre semelhante àquela que esbocei. (Tenho também minhas dúvidas de que ele tenha alguma vez concebido um determinismo caracterizado por um conjunto abrangente de leis da natureza; mas este é um ponto que apenas menciono de passagem). Para evitar mal-entendidos, devo enfatizar que acredito de fato que Epicuro era um tipo de indeterminista — apenas que ele não defendia a decisão livre indeterminista nem a escolha livre indeterminista.

Bobzien tem, evidentemente, razão em que Epicuro não pensava que nossas decisões fossem tomadas ao acaso, sem consideração por nosso caráter e valores, ou por nossos sentimentos e desejos. Este é um argumento espantalho apresentado pelos críticos da filosofia epicurista, notadamente o estoico Crisipo e o cético acadêmico Cícero.

Mas Bobzien está equivocada ao sugerir que Epicuro não via um problema entre a liberdade humana e o determinismo causal de seu colega atomista Demócrito, e que seu desvio atômico não foi a sua proposta de solução para esse "problema do livre-arbítrio". Ela observa que

Saber se Epicuro discutiu o livre-arbítrio depende do que se entende por 'livre-arbítrio'. Por exemplo, se alguém pretende que 'livre-arbítrio' traduza a expressão de Lucrécio "libera voluntas", e signifique qualquer elemento da doutrina de Epicuro que Lucrécio pretendia capturar por meio dessa frase, então Epicuro evidentemente se preocupava com o livre-arbítrio. Minha preocupação é apenas mostrar que ele não discutiu um problema de livre-arbítrio que envolva uma concepção de liberdade de decisão ou de escolha tal como delineada no texto principal. [a saber, o libertarianismo "extremo" no qual o acaso é a causa direta da ação].

Em seu estudo de 2005, Epicurus on Freedom, O'Keefe concluiu que Epicuro estava preocupado principalmente em defender um futuro aberto contra o fatalismo e a necessidade lógica de enunciados sobre eventos futuros. Se é verdade que haverá uma batalha naval na segunda-feira, o evento futuro é necessitado.

Minha própria tese é que a preocupação principal de Epicuro não é com o louvor e a censura justificados, mas com a preservação da racionalidade e da eficácia de deliberar sobre as próprias ações futuras, embora ele considere que o determinismo é incompatível com ambos. A razão para isso é que uma condição necessária para a deliberação eficaz é a abertura e a contingência do futuro, e o determinismo torna o futuro necessário. Além disso, muito embora Epicuro postule o desvio para tornar falso o determinismo causal, o tipo de argumento determinista que Epicuro se empenha em refutar é o argumento fatalista apresentado em De Int. 9 e pelos megáricos, o qual passa de considerações sobre a verdade futura para a fixidez do futuro, e desta para a inutilidade da deliberação. Epicuro pensa que, se o Princípio da Bivalência (o princípio segundo o qual todo enunciado ou é verdadeiro ou é falso) vigorasse universalmente, isso fixaria o futuro de uma maneira que nos tornaria desamparados. (E assim podemos chamar minha visão de interpretação da 'bivalência'). Epicuro pensa que tanto o determinismo lógico quanto o causal são incompatíveis com a contingência do futuro, e o desvio torna ambos falsos, já que o determinismo lógico e o causal se implicam mutuamente. O desvio não desempenha nenhum papel direto na produção da ação ou na formação do caráter.

O principal apoio textual para atribuir esse papel do desvio a Epicuro é o De fato de Cícero. Há precedente para o tipo de posição que Epicuro adota na rejeição por Aristóteles do Princípio da Bivalência por razões semelhantes em De Int. 9. Se estou certo a esse respeito, assimilar as preocupações de Epicuro àquelas dos libertários modernos é altamente enganoso.

A fim de estabelecer a 'interpretação da bivalência', preciso examinar os textos que dizem respeito à posição epicurista quanto à liberdade humana. Mas, antes de fazê-lo, permitam-me primeiro estabelecer sua plausibilidade inicial mostrando que nenhuma das terminologias que os epicuristas usam ao discutir a liberdade humana a impede, e que o tipo de problema de 'livre-arbítrio e determinismo' de que considero que Epicuro se ocupe é um problema com o qual ele deveria se preocupar, dada a sua ética e psicologia; ao passo que — mesmo à parte de considerações sobre com que sucesso o desvio aborda esses problemas — os outros tipos de problemas de livre-arbítrio e determinismo nem sequer deveriam inquietar Epicuro de modo algum.

Epicuro preocupa-se em defender a liberdade humana, mas nenhuma das terminologias que ele emprega (ou que outros utilizam ao relatar a posição epicurista) demonstra que ele esteja preocupado em preservar a capacidade de um agente de agir de outro modo além do que faz, e muito menos que ele concebesse essa capacidade bilateral em termos libertários. Libera voluntas é frequentemente traduzida como 'livre-arbítrio', mas, dependendo do contexto, pode significar algo como 'impulso desimpedido'. Afinal de contas, Cícero está disposto a descrever até mesmo o compatibilista Crisipo — que certamente não possuía uma concepção libertária bilateral da liberdade da vontade — como querendo libertar (libero) nossas mentes da necessidade de movimento e acomodar as visões daqueles que pensam que os movimentos de nossas mentes são voluntários (voluntarius). (Por essa razão, traduzirei usualmente voluntas por 'volição', uma vez que isso não induz potencialmente a erro da forma como 'vontade' induz; e embora eu pense que a teoria epicurista da libera voluntas acabe, na verdade, sendo algo como uma teoria do 'impulso desimpedido', usar isso como tradução seria altamente tendencioso).

Da mesma forma, Epicuro diz que como agimos e nos desenvolvemos "depende de nós" (παρ’ ῆμᾶς) e que as nossas ações surgem através de nós mesmos ou a partir de nós mesmos (δι’ ἡμῶν αὑτῶν ou ἑξ ἡμῶν αὑτῶν). O fato de que nossas ações são παρ’ ῆμᾶς é compatível com serem elas simplesmente causadas por nós (por exemplo, que eu causei a mim mesmo o caminhar, de modo que o meu caminhar "dependeu de mim"), e não precisa implicar que, independentemente de como agimos, "cabe a nós" agir de uma maneira em vez de outra (por exemplo, que cabia a mim caminhar ou não). De fato, Bobzien argumenta longamente, e penso que de modo convincente, que dizer que nossas ações são παρ’ ῆμᾶς é lido mais naturalmente como uma indicação de que somos causalmente responsáveis por nossas ações (o que ela chama de um παρ’ ῆμᾶς 'causativo unilateral') e não tem implicações acerca de livre escolha. Dizer que as ações são δι’ ἡμῶν αὑτῶν ou ἑξ ἡμῶν αὑτῶν também não tem implicações de livre escolha. De fato, Crisipo defende a tese de que certas coisas se originam "de nós" (ἑξ ἡμῶν), e quando os estoicos se preocupam em descrever precisamente que tipo de agência de fato possuímos e se empenham em negar a tese de que a liberdade é uma questão de ter livre escolha entre ações opostas, dizem repetidamente que o que cabe a nós é o que acontece através de nós (δι’ ἡμῶν)"

As passagens que relatam as visões epicuristas sobre o determinismo e a liberdade indicam que Epicuro está preocupado em defender algo semelhante à visão de que possuímos responsabilidade moral. O epicurista muito posterior Diógenes de Enoanda afirma que toda censura e admoestação seriam abolidas se o destino controlasse o que fazemos, e Cícero, ao relatar a preocupação que motiva as várias partes no debate sobre o destino e a volição livre, diz que, se o destino vigorasse, não haveria justiça nem no louvor nem na censura. Epicuro, do mesmo modo, ao argumentar que algumas coisas 'dependem de nós', afirma que o louvor e a censura se aplicam propriamente a tais coisas e, em seu argumento antifatalista em Sobre a Natureza 25, assevera que nossas práticas de repreender, opor-se e reformar uns aos outros pressupõem que a causa das ações está 'em nós mesmos'.

Contudo, ainda mais proeminente no pensamento epicurista é o tema de que o determinismo nos tornaria desamparados. Quando Lucrécio descreve a libera voluntas que o desvio arranca dos fados, ele nada diz sobre responsabilidade, louvor ou censura. Em vez disso, a libera voluntas é o que permite a cada animal ir aonde o prazer o conduz e à mente mover a si mesma (DRN 2 257-260). Embora as discussões posteriores de Lucrécio sobre a voluntas não mencionem o desvio, elas de fato confirmam que é a voluntas que nos permite agir como desejamos agir — visualizar o que desejamos visualizar, mover nossos membros como desejamos, etc. (DRN 4 777-780, 877-880). Assim, se o determinismo ameaça essa voluntas, a implicação é que o determinismo nos tornaria incapazes de agir como desejamos agir, de mover nossos membros como queremos, etc.

Uma preocupação semelhante com o fatalismo transparece na discussão de Epicuro sobre o "destino dos filósofos da natureza" na Ep. Men. 133-134. Epicuro contrasta o que é ἁνάγκη, que é ἁνυπεύθυνος; — 'irresponsável' ou 'além do controle humano' — com o que é παρ’ ῆμᾶς, que é ἁδέσποτος; — 'sem senhor' ou 'autônomo'. Ele prossegue dizendo que seria melhor acreditar nos deuses olímpicos intrometidos do que ser um 'escravo' do destino dos filósofos da natureza, já que ao menos se pode tentar aplacar os deuses olímpicos, ao passo que a necessidade dos filósofos da natureza é incontornável. Em Sobre a Natureza 25, o alvo do argumento de Epicuro é um fatalista: essa pessoa nega que nossas decisões façam qualquer diferença; o que fazemos não é uma causa ou explicação (aitia) do que acontece. Por fim, as discussões de Cícero sobre as posições epicurista e estoica no De fato mostram que uma grande preocupação deles era se, caso o que ocorrerá no futuro sempre tiver sido verdadeiro e sempre tiver sido causalmente determinado, o futuro é necessário de um modo que torna toda deliberação e ação inútil.

Agora, antes de percorrer os textos, recuemos um passo e perguntemos: dadas a ética e a psicologia de Epicuro, com que tipo de liberdade ele deveria se preocupar? A ética epicurista é egoísta e hedonista. Em cada escolha, deve-se buscar alcançar o 'fim da natureza', o prazer (KD 25).

Essa forma extrema de libertarianismo, na qual o acaso é a causa direta da ação, desenvolvida pelos críticos de Epicuro para atacá-lo, dificilmente teria sido o que ele tinha em mente

O problema com a maioria das interpretações 'libertárias' tradicionais de Epicuro é que elas dissociam as ações de alguém não apenas da causação externa, mas também de serem causadas pelos estados psicológicos do agente presentes no momento da escolha: suas crenças, desejos e caráter, visto que ser determinado causalmente por esses estados é incompatível com uma robusta capacidade de agir de outro modo que não aquele em que se age.

Deixemos de lado, por enquanto, a objeção de que um desvio atômico aleatório na mente de alguém seja uma base pouco promissora para a produção de ações livres e responsáveis, em vez de espasmos aleatórios e inculpáveis. Por que os epicuristas deveriam estar preocupados em tentar defender esse tipo de liberdade de escolha, em primeiro lugar? Se alguém possui crenças corretas sobre o funcionamento do mundo e os limites do que é necessário para a felicidade, e sabe o que precisa fazer na situação presente para alcançar uma vida agradável, então ter suas ações determinadas por esses estados psicológicos não seria eticamente problemático — na verdade, é exatamente o que se desejaria que acontecesse. Esse é o estado do Sábio Epicurista. É difícil ver como possuir uma liberdade de escolha libertária 'de mão dupla' ajudaria na busca da ataraxia, ou tranquilidade, que Epicuro sustenta ser o principal constituinte da vida feliz. E se essa liberdade não ajudaria na busca da ataraxia, é difícil ver por que qualquer bom epicurista deveria se preocupar em defender sua possibilidade contra a ameaça do determinismo.

O'Keefe, seguindo Bobzien, transforma a liberdade libertária em uma vontade que ignora caráter e valores, desejos e sentimentos.

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da Carta a Meneceu de Epicuro

ἐπεὶ κρεϊττον ἦν τῶ περί θεῶν μύθῳ, κατακολουθεîν ή τή τῶν φυσικῶν είμαρμένη δουλεύειν• ό μέν γάρ έλπίδα παραιτήσεωs ύπογράφει θεῶν διά τιμῆς, ή δέ άπαραίτητον έχει τήν άνάyκην. (Letter tο Menοeceus §134)

Lucrécio, De Rerum Natura, Livro II, versos 251-262 ("de onde provém este livre-arbítrio?" - unde haec libera)

Denique si semper motus conectitur omnis et vetere exoritur motu novus ordine certo, nec declinando faciunt primordia motus principium quoddam quod fati foedera rumpat, ex infinito ne causam causa sequatur, libera per terras unde haec animantibus exstat, unde est haec, inquam, fatis avolsa voluntas, per quam progredimur quo ducit quemque voluptas, declinamus item motus nec tempore certo nec regione loci certa, sed ubi ipsa tulit mens nam dubio procul his rebus sua cuique voluntas principium dat et hinc motus per membra rigantur