O naturalismo na filosofia, assim como na ciência, é a busca por explicações que envolvam apenas a Natureza, explicações que em particular não envolvam ideias sobrenaturais , ou, mais especificamente, explicações que envolvam apenas objetos materiais e seus movimentos.

Há mais de 60 anos, Jean-Paul Sartre escreveu que " O existencialismo é um humanismo ", basicamente a ideia de que existimos (lançados no mundo, como disse Martin Heidegger ) antes de criarmos nossa própria essência, visto que Friedrich Nietzsche declarou que " Deus está morto".

Hoje podemos dizer que o " Naturalismo é um Materialismo ". Os naturalistas são "materialistas eliminacionistas", que negam a existência da Mente , assim como os existencialistas negavam a existência de Deus.

O naturalismo metafísico ou ontológico é a ideia de que não existe nada no mundo além da Natureza. Isso gera dificuldades quanto ao estatuto existencial das ideias, de conceitos abstratos como a justiça e de entidades abstratas como os números ou um círculo geométrico.

O naturalismo metodológico aceita como explicações apenas argumentos baseados em fenômenos naturais. Se e quando ideias abstratas forem devidamente compreendidas, será porque elas possuem explicações naturais, como informação abstrata, incorporada em estruturas informacionais.

O naturalismo ético expande a questão dos valores e sua origem para além das primeiras visões humanistas, buscando explicações biológicas (a evolução da ética em organismos superiores), mas, em última instância, abrangendo o universo como um todo. Os céticos morais, de Thomas Hobbes a Friedrich Nietzsche, consideram a ética como uma invenção motivada pelo interesse próprio em um contrato social.

A religião natural é uma tentativa de explicar as crenças religiosas sobre a criação do universo em termos puramente naturais. Embora alguns vejam isso como uma tentativa conflituosa e fútil de naturalizar o sobrenatural, a filosofia da religião começou de fato com os Diálogos sobre a Religião Natural e a História Natural da Religião, de David Hume .

O naturalismo tem uma longa história nos debates sobre o livre-arbítrio, começando com os argumentos de David Hume no Tratado da Natureza Humana e nas Investigações sobre o Entendimento Humano . Ele argumentou que os seres humanos possuem "crenças naturais" que são anteriores à experiência e moldam nossas percepções. Hoje, vemos essas crenças como nossa herança evolutiva e, em parte, como o condicionamento exercido pelo ambiente e pela cultura durante nosso desenvolvimento biológico e social.

Antecipando o sintético a priori de Immanuel Kant , Hume argumentou que uma visão cética do empirismo nos impedia de conhecer coisas básicas como causalidade e o mundo externo, mas que uma "crença natural" na causalidade e no mundo externo não poderia ser negada por nenhum argumento cético.

Hume esperava construir uma ciência da natureza humana inspirada nos Principia de Isaac Newton , que se tornara o modelo canônico para toda a ciência. Mas sua reintrodução de um ceticismo acadêmico moderado tornou qualquer ciência problemática.

As teorias epistemológicas — que defendem que todo o conhecimento se baseia no raciocínio sobre dados sensoriais percebidos por uma mente que começa como uma tábula rasa — esbarram na crítica de que só podemos conhecer esses dados sensoriais (qualidades secundárias) e não as "coisas em si" (as qualidades primárias) do mundo externo que produzem as percepções.

Para a Escola Escocesa de filosofia, que influenciou fortemente Hume, as crenças transcendentais podiam sobrepor-se à razão. Eram anteriores à razão. Hume argumentava que não podíamos agir sem crenças, desejos e paixões. De fato, ele defendia que um ato de vontade era impulsionado por crenças e desejos, nunca pela razão, que era meramente um instrumento para avaliar os diversos meios para atingir nossos fins. Essa posição é semelhante à de filósofos escolásticos como Tomás de Aquino .

Crenças naturais que Hume considerava inegáveis por argumentos racionais, como o princípio da uniformidade e a existência do mundo externo, foram incorporadas por Kant em sua teoria transcendental, segundo a qual a mente impõe categorias de compreensão ao mundo. O "sintético a priori " de Kant buscava estabelecer certas verdades sobre o mundo que poderiam ser conhecidas sem estudos empíricos, a posteriori , do mundo.

Entre as tentativas de Kant de sintetizar verdades a priori estavam a geometria euclidiana e o determinismo , ambos agora demonstrados pela física moderna como não sendo as verdades necessárias que Kant acreditava serem. A relatividade geral de Einstein mostrou que o espaço real é curvo e a descoberta, por Einstein em 1916, da indeterminação em eventos quânticos, confirmada dez anos depois pelas teorias quânticas de Niels Bohr e Werner Heisenberg , mostrou que o determinismo não era verdadeiro.

Os argumentos de Kant de que devemos limitar a razão para dar espaço às crenças parecem semelhantes à visão de Hume de que algumas crenças necessariamente precedem qualquer razão. Tanto o projeto humeano quanto o kantiano são melhor compreendidos como tentativas de estabelecer a moralidade em uma era de ciência empírica e determinista.

Hoje, essas crenças são consideradas pressupostos ou axiomas que são testados por seu poder explicativo na ciência empírica. Mas a ciência e a razão pura parecem incapazes de lidar com questões de livre-arbítrio e responsabilidade moral, que para Hume e Kant (e posteriormente Wittgenstein ) eram de suma importância.

Hume e Hobbes foram os dois principais compatibilistas de sua época, acreditando que o livre-arbítrio é compatível com o determinismo estrito. Ambos negavam a realidade do acaso absoluto . Para eles, o acaso era resultado da ignorância humana. O acaso, pensavam, é uma questão epistêmica , não o problema ontológico , ou mesmo metafísico , que a mecânica quântica apresenta atualmente.

Mas, em contraste com o ceticismo moral de Hobbes e a supremacia do interesse próprio, Hume esperava estabelecer os fundamentos de uma moralidade baseada no sentimento moral natural em Uma Investigação sobre os Princípios da Moral , Parte II.

O amor-próprio é um princípio da natureza humana de tamanha energia, e o interesse de cada indivíduo está, em geral, tão intimamente ligado ao da comunidade, que os filósofos que imaginaram que toda a nossa preocupação com o público pudesse ser reduzida a uma preocupação com a nossa própria felicidade e preservação eram perdoáveis. Eles viam a cada instante exemplos de aprovação ou censura, satisfação ou desagrado em relação a personagens e ações; denominavam os objetos desses sentimentos como virtudes ou vícios; observavam que as primeiras tendiam a aumentar a felicidade e os últimos, a miséria da humanidade; questionavam se seria possível termos uma preocupação geral com a sociedade ou um ressentimento desinteressado pelo bem-estar ou prejuízo alheio; concluíram que era mais simples considerar todos esses sentimentos como modificações do amor-próprio; e descobriram uma justificativa, ao menos, para essa unidade de princípio na estreita união de interesses tão observável entre o público e cada indivíduo.

Mas, apesar dessa frequente confusão de interesses, é fácil alcançar o que os filósofos naturais, seguindo Lord Bacon, denominaram experimentum crucis , ou seja, o experimento que aponta o caminho certo em qualquer dúvida ou ambiguidade. Encontramos exemplos em que o interesse privado era distinto do público; em que era até mesmo contrário; e, ainda assim, observamos a persistência do sentimento moral, apesar dessa disjunção de interesses. E sempre que esses interesses distintos convergiam sensivelmente, encontrávamos um aumento perceptível do sentimento, uma afeição mais fervorosa pela virtude e uma aversão ao vício, ou o que propriamente chamamos de gratidão e vingança . Compelidos por esses exemplos, devemos renunciar à teoria que explica todo sentimento moral pelo princípio do amor-próprio. Devemos adotar uma afeição mais pública e admitir que os interesses da sociedade não são, nem mesmo por si só, totalmente indiferentes a nós. A utilidade é apenas uma tendência a um determinado fim; E é uma contradição em termos que algo nos agrade como meio para um fim, quando o próprio fim não nos afeta de forma alguma. Se a utilidade, portanto, for uma fonte de sentimento moral, e se essa utilidade nem sempre for considerada em referência ao eu, segue-se que tudo o que contribui para a felicidade da sociedade merece diretamente nossa aprovação e boa vontade. Eis um princípio que explica, em grande parte, a origem da moralidade: E por que buscaríamos sistemas abstrusos e remotos quando existe um tão óbvio e natural?

Hume apresenta o argumento a favor da superioridade do sentimento moral em relação à razão ou ao juízo no Apêndice I, " Sobre o Sentimento Moral" , embora a razão auxilie nos cálculos de utilidade.

Se a hipótese anterior for aceita, será fácil para nós determinar a questão inicial, referente aos princípios gerais da moral; e embora tenhamos adiado a decisão dessa questão, para que ela não nos envolvesse em especulações complexas, impróprias para discursos morais, podemos retomá-la agora e examinar até que ponto a razão ou o sentimento influenciam todas as decisões de elogio ou censura.

Supõe-se que um dos principais fundamentos do elogio moral reside na utilidade de qualquer qualidade ou ação; é evidente que a razão deve desempenhar um papel considerável em todas as decisões desse tipo, visto que nada além dessa faculdade pode nos instruir sobre a tendência das qualidades e ações, e apontar suas consequências benéficas para a sociedade e para aqueles que as possuem... E uma razão ou um julgamento muito preciso são frequentemente necessários para se chegar à verdadeira conclusão em meio a dúvidas tão complexas que surgem de utilidades obscuras ou opostas.

Mas, embora a razão, quando plenamente auxiliada e aprimorada, seja suficiente para nos instruir sobre a tendência perniciosa ou útil das qualidades e ações, ela não é, por si só, suficiente para produzir qualquer censura ou aprovação moral. A utilidade é apenas uma tendência a um determinado fim; e se o fim nos fosse totalmente indiferente, sentiríamos a mesma indiferença em relação aos meios. É necessário que um sentimento se manifeste aqui, a fim de dar preferência às tendências úteis em detrimento das perniciosas. Esse sentimento não pode ser outro senão um anseio pela felicidade da humanidade e um ressentimento por seu sofrimento, visto que esses são os diferentes fins que a virtude e o vício tendem a promover. Aqui, portanto, a razão nos instrui sobre as diversas tendências das ações, e a humanidade faz uma distinção em favor daquelas que são úteis e benéficas.

Na famosa passagem em que Hume demonstra que o "dever ser" não pode ser derivado do "ser", ele novamente defende as paixões, motivações, vontades, pensamentos e sentimentos naturais como fonte dos sentimentos morais. Não há matéria factual discernível apenas pela razão. (Tratado, Livro III, Seção I, p. 468)

Nem mesmo esse raciocínio prova que a moralidade não consiste em quaisquer relações que sejam objetos da ciência; mas, se examinado, provará com igual certeza que ela não consiste em qualquer fato que possa ser descoberto pelo entendimento. Esta é a segunda parte do nosso argumento; e se pudermos torná-la evidente, podemos concluir que a moralidade não é um objeto da razão. Mas pode haver alguma dificuldade em provar que o vício e a virtude não são fatos cuja existência podemos inferir pela razão Considere qualquer ação que possa ser considerada viciosa: assassinato premeditado, por exemplo. Examine-a sob todas as perspectivas e veja se consegue encontrar esse fato, ou existência real, que você chama de vício. De qualquer forma que você a examine, encontrará apenas certas paixões, motivos, vontades e pensamentos. Não há nenhum outro fato no caso. O vício escapa completamente a você, contanto que considere o objeto. Você nunca encontrará isso até que volte seu reflexo para o seu próprio peito e encontre um sentimento de desaprovação que surge em você em relação a essa ação. Eis um fato; mas é o objeto do sentimento, não da razão. Reside em você, não no objeto. De modo que, quando você declara que qualquer ação ou caráter é vicioso, você não quer dizer nada além de que, pela constituição da sua natureza, você tem um sentimento ou reprovação ao contemplá-lo. Vício e virtude, portanto, podem ser comparados a sons, cores, calor e frio, que, segundo a filosofia moderna, não são qualidades dos objetos, mas percepções da mente. E essa descoberta na moral, assim como aquela na física, deve ser considerada um avanço considerável das ciências especulativas; embora, assim como aquela, tenha pouca ou nenhuma influência na prática. Nada pode ser mais real, ou nos preocupar mais, do que nossos próprios sentimentos de prazer e inquietação. E se estas forem favoráveis à virtude e desfavoráveis ao vício, nada mais será necessário para regular nossa conduta e comportamento.

Hume, o cético , duvida que o dever ser possa ser derivado do ser. Hume, o naturalista, não tem esse problema.

Não posso deixar de acrescentar a esses raciocínios uma observação que talvez possa ser considerada de alguma importância. Em todos os sistemas de moralidade que encontrei até agora, sempre notei que o autor procede por algum tempo da maneira usual de raciocinar, estabelecendo a existência de um Deus ou fazendo observações sobre assuntos humanos; quando, de repente, me surpreendo ao constatar que, em vez das usuais combinações de proposições "é" e "não é", não encontro nenhuma proposição que não esteja ligada a um "deveria" ou a um "não deveria". Essa mudança é imperceptível; mas é, contudo, de suma importância. Pois, como esse "deveria" ou "não deveria" expressa alguma nova relação ou afirmação, é necessário que seja observado e explicado; e, ao mesmo tempo, que se apresente uma razão para o que parece totalmente inconcebível: como essa nova relação pode ser uma dedução de outras que são inteiramente diferentes dela. Mas como os autores geralmente não usam essa precaução, ousarei recomendá-la aos leitores; e estou persuadido de que essa pequena atenção subverteria todos os sistemas vulgares de moralidade e nos permitiria ver que a distinção entre vício e virtude não se baseia meramente nas relações entre objetos, nem é percebida pela razão.

Talvez a discussão recente mais importante sobre naturalismo e livre-arbítrio seja o ensaio de Peter Strawson de 1962, " Liberdade e Ressentimento " , que mudou o foco da verdade do determinismo ou do livre-arbítrio para a afirmação humeana de que as atitudes morais existem independentemente da "verdade" racional do determinismo ou da tese do livre-arbítrio.

Essa é, naturalmente, também a posição de Hume, já que nenhum argumento racional pode nos levar a abandonar nossas crenças naturais que nos conduzem à simpatia pelos outros e a sentimentos de gratidão e ressentimento.

Surpreendentemente, este famoso ensaio de Strawson contém apenas uma única referência a Hume, uma nota de rodapé sobre a negação, por parte de Hume, de qualquer justificação "racional" da indução. Assim, diz Strawson, não existe uma negação racional da responsabilidade moral, baseada naquilo que ele denomina atitudes reativas. Este argumento conduz diretamente ao semi-compatibilismo de John Martin Fischer .

Strawson contrapõe "pessimistas" - verdadeiros céticos morais - a "otimistas" - aparentemente compatibilistas - e espera reconciliá-los:

Alguns filósofos dizem não saber qual é a tese do determinismo. Outros dizem, ou insinuam, que sabem. Dentre esses, alguns — talvez os pessimistas — sustentam que, se a tese for verdadeira, os conceitos de obrigação e responsabilidade moral não têm aplicação prática, e as práticas de punir e culpar, de expressar condenação e aprovação moral, são injustificadas. Outros — talvez os otimistas — sustentam que esses conceitos e práticas não perdem sua razão de ser se a tese do determinismo for verdadeira. Alguns chegam a afirmar que a justificação desses conceitos e práticas exige a veracidade da tese. Há ainda outra opinião, menos frequente: a opinião, pode-se dizer, do verdadeiro cético moral.

Observe o argumento padrão em duas partes contra o livre-arbítrio.

A questão é que as noções de culpa moral, de responsabilidade moral e de autodeclaração de culpa são inerentemente confusas, e podemos constatar isso ao considerarmos as consequências tanto da veracidade quanto da falsidade do determinismo. Os defensores dessa opinião concordam com os pessimistas que essas noções carecem de aplicação se o determinismo for verdadeiro, e acrescentam simplesmente que também carecem de aplicação se o determinismo for falso. Se me perguntarem a qual desses grupos pertenço, devo dizer que pertenço ao primeiro, o grupo daqueles que desconhecem a tese do determinismo. Mas isso não me impede de ter alguma simpatia pelos demais e de desejar reconciliá-los.

Em seu livro de 1985, Ceticismo e Naturalismo , Strawson descreve dois naturalismos: um "naturalismo redutivo" (que ele também chama de estrito ou rígido) e outro naturalismo, talvez sua própria visão (que ele chama de liberal, católico ou brando).

Ele relaciona o naturalismo reducionista ao ceticismo e ao cientificismo, que, em sua opinião, negam algumas verdades e realidades evidentes (como a existência do mundo), mas acredita que o naturalista liberal poderia ser acusado de fomentar ilusões ou propagar mitos. Em seguida, ele aplica essas duas abordagens às suas atitudes morais reativas ( Ceticismo e Naturalismo , 1985, p. 31-32) .

A área a que me refiro é a das atitudes e sentimentos, ou "sentimentos", como costumávamos dizer, em relação a nós mesmos e aos outros, no que diz respeito às nossas ações e às ações deles, que podem ser agrupados sob os títulos de atitudes e julgamentos morais e atitudes reativas pessoais e estão indissoluvelmente ligados àquela sensação de agência, liberdade ou responsabilidade que sentimos em nós mesmos e atribuímos aos outros.

A ideia fundamental é que, uma vez que enxergamos as pessoas e suas ações (incluindo nós mesmos e as nossas) objetivamente, como o que são, ou seja, como objetos e acontecimentos naturais, ocorrências no curso da natureza,

Novamente, nem o determinismo nem o acaso podem proporcionar livre-arbítrio.

— sejam ocorrências determinadas causalmente ou ocorrências fortuitas — então o véu de ilusão lançado sobre elas por atitudes e reações morais deve, ou deveria, dissipar-se. O que simplesmente acontece na natureza pode ser motivo de alegria ou tristeza, mas não de gratidão ou ressentimento, de aprovação ou censura moral, ou de autoaprovação ou remorso moral.

As tentativas de refutar esse raciocínio, defendendo a realidade de alguma condição especial de liberdade, espontaneidade ou autodeterminação da qual os seres humanos desfrutam e que fornece uma base justificativa para nossas atitudes e julgamentos morais, não têm sido particularmente bem-sucedidas; pois ninguém conseguiu enunciar de forma inteligível em que consistiria, de fato, tal condição de liberdade, supostamente necessária para fundamentar nossas atitudes e julgamentos morais.

Essas tentativas de contra-argumentação são equivocadas; e não apenas porque são malsucedidas ou ininteligíveis. São equivocadas também pelas mesmas razões pelas quais os contra-argumentos a outras formas de ceticismo se mostraram equivocados; ou seja, porque os argumentos contra os quais são dirigidos são totalmente ineficazes. Não podemos ser dissuadidos, pela razão, de nossa propensão a atitudes reativas pessoais e morais em geral, assim como não podemos ser dissuadidos, pela razão, de nossa crença na existência do corpo.

Poucos anos após os argumentos naturalistas de Strawson em defesa dos sentimentos morais que ele denominou atitudes reativas , Willard van Orman Quine argumentou que a epistemologia deveria ser naturalizada.

Em seu ensaio "Dois Dogmas do Empirismo" , Quine argumentou que a distinção entre conhecimento analítico ( a priori ) e sintético ( a posteriori ) era irrelevante, porque, em última análise, a "verdade" ou validade das afirmações analíticas dependia de sua aplicação no mundo.

A epistemologia naturalizada tem sido chamada de "cientificismo" porque considera a ciência como a palavra final sobre se sabemos ou não o que pensamos saber. E Quine inicialmente concordou com Bertrand Russell que "o que a ciência não pode descobrir, a humanidade não pode saber". O naturalismo epistemológico atual pressupõe que a ciência é a árbitra final do conhecimento público , alcançado por consenso da comunidade de pesquisadores. Essa era a ideia de conhecimento pragmático de Charles Sanders Peirce . Mas também admite algum conhecimento privado que pode ser inadequado para tal verificação empírica pública.

Devemos mencionar aqui o Centro para o Naturalismo , que nega que os indivíduos tenham responsabilidade última por suas ações (no sentido de origem – serem os autores autocausados de suas ações) e afirma que o livre-arbítrio é uma ilusão . Contudo, o Centro acredita que os indivíduos devem ser responsabilizados moralmente por suas ações e devem receber recompensas ou sanções apropriadas para ajudar a controlar o comportamento. Assim, sua posição sobre responsabilidade moral é semelhante à de David Hume e, talvez, ao semicompatibilismo de John Martin Fischer , embora Fischer seja agnóstico quanto à questão do livre-arbítrio e o livre-arbítrio de Hume seja compatível com o determinismo .

Concordamos com Tom Clark, diretor do Centro para o Naturalismo, que a punição retributiva nunca se justifica, mesmo que, como acreditamos, os agentes escolham livremente suas ações. O consequencialismo , a ideia de que alguma combinação de punições, reeducação e possivelmente até recompensas pode levar a mudanças nos comportamentos futuros do agente, tornando-o um membro melhor da sociedade, é muito superior à ideia de que a punição negativa é uma "justa retribuição".

Recentemente, Clark aplicou sua teoria para atenuar a culpabilização de uma pessoa viciada por seu vício, observando que provavelmente múltiplas causas fora de seu controle foram responsáveis.